如何在文化交流中进行文化比较_在线论文查询
我着重论述的最重要的议题是由于现代化和反现代化而变得尖锐和激烈的种族中心主 义(ethnocentrism)。
一、种族中心主义
1989年以后，在政治领域中面临着一种深刻的信仰危机(orientation crisis)和对一 种新的全球性信仰的探索。从世界政治的广阔视野，我们应如何看整个人类世界并寻求 一种新的信仰模式呢?一种来自美国的，即塞缪尔·亨廷顿在《文明的冲突》一书中提 出的看待世界政治的新范型(paradigm)(注：塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突》(Samuei Huntington:The Clash of Civilizations)，载(《外交》季刊)Foreign Affairs，72 (1993)，第22—49页。)引起了异常激烈的争论。此书从一篇引起广泛争论的文章增补 成一部篇幅很厚的书，最近已翻译成德文。(注：塞缪尔·亨廷顿：《21世纪世界政治 之新格局》，(Samuel Huntington:Der kampf der Kulturen.The Clash ofCivilizations.Die
Neugestaltung der Weltpolitik im 21.Jahrhundert)，维也纳19 96年版。)亨廷顿说道：冷战结束后，我们现在生活在一个不同文明(我倾向于使用“文 化”一词)关系紧张——即“冲突”的局势之中。这种冲突在未来的世界政治中将是最 重要的因素。亨廷顿告诫我们必须意识到这一具有决定意义的文化因素，以使我们做好 准备应付这一冲突。这就意味着我们必须集中力量来反对那些与我们不同的文化，主要 是伊斯兰文化和孔子文化(出于一种威胁性和偏执的看法——简直可成为好莱坞下一部 最卖座的影片并值得对其进行精神分析——亨廷顿描绘出一幅伊斯兰世界和孔子文化世 界结成咄咄逼人的联盟反对西方的可怕图景)。
这一为人们所广泛议论的著名概念，与其说是解决了现今普遍存在的信仰问题，不如 说仅仅是提出了这个问题。它提出了一个从理论层面讲可以称之为种族中心主义作为政 治信仰和建立认同(identity building)的文化战略问题。把“冲突”说成是不同文化 之间关系的基本结构，表明种族中心主义范围之广。它并不仅仅是西方对非西方文化的 一种现象。相反，它就人类而言，普遍根植于人类心灵的深处，近乎是自然而来。从哲 学意义上讲，每个人本身都必须实现一种关系，它使自己区别于他人，从而使自己的特 性成为生活所必不可少的文化条件。种族中心主义(注：我是在更广泛的意义上使用这 个词的，而不是在其狭义的人类学意义上使用它，后者专注于以某一部族为社会单位的 特性。)就是人们通过使自己的人区别于他人而实现集体认同(collective identity)的 一种广泛存在的文化战略。简言之，它是一种人们自己所熟悉的生活领域与迥然不同的 他人生活领域之间的区别，而这种区别是以给自己的集体以积极评价而给其他集团以消 极评价为代价而实现的(注：佐藤正幸(Masayuki Sato.音译)以绘制地图来举例说明。 参阅Imagined Periperies.The World and its Peoples in Japanese CartographicImagination.载Diogenes.No.173,Vol.44/1,Spring 1996.P.119-145.esp.P.132 spp.) (在某种自我批评的情况下，也可能以相反的方式出现)。种族中心主义以明确区别于他 人来确定自己的特性，将他人排斥于自己的生活方式之外，其方法是用以衡量我们自己 的人的价值体系不同于我们用以评价他人的价值体系。我们习惯于对自己主要采取积极 的评价，而对他人则采取相反态度。他人的事物乃是我们自己的事物的消极反映。我们 甚至需要用这种不同的态度来使人们对自我的评价合法化。(注：参阅埃里希·纽曼： 《精神分析学与新伦理学》(Erich Neumann,Tiefenpsychologie und neue Ethik),Frankfurt am Main 1985,p.38 sqq.——在广泛的人类学证据的基础上对这种种族中心 主义观点极好的论述，见克劳斯·米勒：《特性与历史：对立还是互补?人种学文集》( Klaus Müller E,Identit@①t und Geschichte:Widerspruch oder Komplementarit@ ①t?Ein ehtnologischer Beitrag.)Paideuma 38(1992)，第17—29页。)
在历史上和人类学上可以看到一种非常突出的现象，表明种族中心主义战略在建立认 同方面这种不平等的评价。表明自己所属以及自己所采取的生活方式的社会单位的称谓 大多数意味着人或人类，而其他社会单位则是非人类的。我们不妨列举出这样的名字： 科伊科伊人、班图人、埃及人、阿帕切人、科曼奇人。这种命名都表现出种族中心主义 。作为人的价值集中于自己的群体，其他人则注定缺少这种价值，甚至更糟糕，与这种 价值背道而驰。
按照这种种族中心主义的文化战略来确立特性，必然会导致不同群体之间的冲突，这 种冲突之所以产生完全是由于这一事实：其他群体不接受我们对他们的贬损，相反，他 们将他们的负面评价加诸我们。这种根深蒂固和广泛运用的结为集团并与他人隔离的战 略，在不同集团及其分歧之间的关系上造成了紧张关系。这种冲突理所当然是源于这种 文化战略本身。受种族中心主义支配的不同社会群体之间文化关系的最终结果将是战争 ，甚至是托马斯·霍布斯所描述的社会生活的自然阶段意义上的战争(bellum omniumcontra omnes)。
这便出现了挑战。如果我们按照在历史上不同国家的许多地区所采取的这种建立认同 的逻辑，那么文明的冲突必然是不同文化之间的关系的最后结果。何谓“冲突”?亨廷 顿用一系列的争斗和战争来加以解释。的确，战争只是在建立认同中种族中心主义文化 原则的实际体现。我们在开始时使用的是思想层次上的语言和主张，而这一战略最终使 用的语言则是武器、流血和死亡。我们都知道一些我们不得不看到的争斗事例：南斯拉 夫、卢旺达、车臣、在阿尔及利亚屠杀外国人、欧洲的仇外活动。这些都是我们周围所 发生的事，这也就是我之所以说我们实际上面临着不同文化交流所提出的挑战。当然， 我们有历史的事例为证。最反面、最令人难忘，也是最恐怖的是对犹太人的大屠杀。难 道没有别的出路吗?
在回答这个问题之前，我想从现代化与反现代化的角度来简单说明一下种族中心主义 ，以便加深我们对它的认识。
现代化带给种族中心主义一种十分特殊和复杂的形式。西方生活方式的全球化，使人 类生活的文化倾向普遍理性化成为主流。这戏剧性地改变了大多数非西方国家人民的生 活，迄至今日形成了对这些国家的威胁。这威胁乃是由于起源于欧洲的日益普遍的理性 化占据了支配地位，从而使它们丧失了其文化特性。这种支配地位在很大程度上被看成 是一种剥夺它们传统的固有特性的威胁。
这种理性化将人类生活的多样性置于技术进步、市场经济、科学的合理方法以及其他 理性化的机制之下。这种理性化往往被视为只不过是西方生活的全球化，而不同的文化 则丧失了容身之地。就此而言，现代化是对文化的差异和多样性的一种威胁。用黑格尔 批评法国大革命的政治理性化的话来说，是“消灭一切的怒涛”(fury of vanishing[die Furie des Verschwindens])。这种威胁甚至在西方的自我认识中也可以感觉到： 马克斯·韦伯曾说过“铁笼”(iron cage)，在其中文化的创造力将遭到扼杀。(注：马 克斯·韦伯：《新教伦理学》(Max Weber:Die protestantische Ethik.EineAufsatzsammlung,hg.Johannes Winckelmann)约翰内斯·温克尔曼编：《论文集》)，Gütersloh1965，第188页。)现代化曾被论者认为是“文化的悲剧”，两次世界大战便 被认为是可怕的证明。(注：参阅弗里德里希·耶格尔：《资产阶级生活方式·20世纪 初期德国与美国的生活方式》，(Jaeger,Friedrich:Büigerlichkeit.Deutsche undamerikanische Philosophien einer
Lebensform zu Beginn des 20.Jahrhunderts载 滕费尔德，克劳斯；韦勒，汉斯—乌尔里希(编)：《资产阶级历史研究》(Tenfelde,Klaus,Wehler,Hans-Urich Eds:Wege zur Geschichte des Bürgertums.)Gottingen， 1994，第171—206页。)现代化的威胁不应成为要求后现代主义的口实，因为反现代主 义(anti-modernism)(至少部分地包括后现代主义)在反对现代化束缚的运动中，有人以 强调某一特定的生活方式的独特性而要求建立一种激烈反对普及现代化原则的秩序。它 利用现代化可能造成的后果来建立一种反现代的制度并付诸实施。现代化已导致一种以 种族中心主义原则为指导的反对将特定的认同普遍化的主张。这种对现代事物的反动， 不仅可在非西方国家看到，而且可能以作为现代事物反过来反对自己的形式出现，而且 也已出现。这两种情况也都会导致“文明的冲突”。对这种威胁可举两例：纳粹主义和 原教旨主义。我并不认为对犹太人的大屠杀和纳粹的政策代表现代化的本旨和实质，相 反，纳粹主义实质上是一种反现代化的运动，它利用现代化的基本要素仅仅是作为手段 而不是运动的目的。正是这种反现代化的现代事物才使纳粹主义如此恐怖和危险，如此 之具有爆炸性和破坏性。今天，同样的辩证法支配着各种原教旨主义运动和它们的反现 代主义。
这样，我们就面对着一个要求回答的问题：在文化差异与普遍化的主张之间模亘着一 条无法逾越的鸿沟。我们遇到一个必须回答的问题。难道我们只有一种取舍来决定是主 张文化的独特性呢，抑或是主张跨越各种文化的普遍性?我认为这样做出取舍是灾难性 的。因此，我们遇到了一次人类不得不面对和不得不寻求答案的理论挑战。
二、历史与认同
要寻求答案就不得不将历史研究放在首位，因为历史研究才是提出并解释认同的最重 要的文化战略。历史是自我了解的手段，是阐释、论述甚至形成自我认同，以及形成自 己所属群体范围之外的其他认同的手段。它作为一面镜子代表着过去，我们可以在其中 看到在时代的范围内我们的世界以及我们自己的面貌。对个人以及群体——国家、性别 或文化——的认同来说均是如此。认同总是由历史形成的。它是由记忆和历史意识形成 甚至构成的。特性就是对我是谁或我们是谁这样的问题的回答。如果我们必须回答这样 的问题，我们通常是通过讲述往事，通过记叙历史来实现的。
关于文化认同，我想强调某些历史记述，甚至是形成这种范围广泛的集体认同的历史 记述。它们被称之为元叙述(master-narratives)。之所以提到元叙述，是为了回答文 化认同的问题。在西方，我们现在遇到了后现代主义者对元叙述提出的强烈批评，其中 最著名的批评来自弗朗索瓦·利奥塔德(注：利奥塔德，弗朗索瓦；利奥塔德，让一弗 朗索瓦：《关于后现代学的报告》(Lyotard,Francois;Lyotard,Jean-Franois:DasPostmoderne Wissen,Ein Bericht.Graz 1986)。)。他宣称元叙述已经告终，这表明在 西方世界认同发生了危机。我并不认为在西方再不会有元叙述出现，因为元叙述属于文 化认同。但利奥塔德在一点上是正确的：我们需要在结构上新颖的叙述，它能告诉我们 现在是什么人，因为我们不仅仅依然是过去的我们。
历史叙述不仅仅是说明某些人自己的文化认同，当然也同时描述其他人的不同之处和 情况。这里的问题是关于元叙述(不仅是西方的，因为其他文化也有其元叙述)。元叙述 一般是普遍的历史。
元叙述的普遍态度是排除他人的存在(或者至少与他人格格不入)。它们将他人的事物 融入自己的文化模式中(作为一种变异或作为我们必须遵守的一般规则的早期阶段或事 例)——或者在学术上将之排斥至边沿的、无人理睬的地位，并视之为威胁，成为人类 文化学的研究对象。这样，历史带给我们的除了种族中心主义之外还会有什么呢?
如果我们想摆脱在建立认同方面的种族中心主义逻辑，我们就离不开历史。但是我们 必须在历史本身寻找超越的可能性。第一个可能性是：说明历史特性的叙述要求真实， 因为这些叙述是人类实际生活的重要组成部分。它们真正说明人的本质，他们的相互社 会关系。它们必须看起来是可信的，超越有着共同认同的人们的一切差别。它们在说明 或阐释固有的社会秩序时必须为人们所接受。某些社会实体如果没有这种建立在可信的 元叙述基础之上的社会赞同，那它在文化上是不可能存在下去的。因此，历史作为建立 认同的一种文化实践，绝不只是靠虚构或杜撰。因此，通过历史叙述来了解自己和阐释 自己世界的战略，经常包括在方法上使它们讲述的过去可靠这样的因素(这种因素传统 上称之为修辞)。
我们必须十分仔细地看待这种历史叙述必须真实的合理要求，因为这乃是我们所寻求 的文化交流的一个可能性和起点，我认为要求真实是普遍的情况，而真实本身就具有普 遍性。它属于历史叙述的形式逻辑结构。因此我主张历史叙述能够通过其真实性来弥合 普遍性与特殊性之间的鸿沟。
历史的真实性并非单独一个原则，而是不同原则十分复杂的关系。它涉及历史叙述的 不同范围和领域。它涉及经验、各种价值，也涉及历史意识和意义的各种模式。(注： 参阅约恩·吕森：《历史的理性，史学的基础特征·I：历史科学的基础》，(Rüsen,J@②rn:Historische Vernunft.Grundzüge einer Historik l:Die Grundlagen
derGeschichtswissenschaft.G@②ttingen 1983)；乔伊斯·阿普尔比、林恩·亨特、玛格 丽特·雅各布：《实话历史》(Joyce Appleby,Lynn Hunt,Margaret Jacob,Tellingthe truth a
如何在文化交流中进行文化比较bout history)，纽约1994年版。)
对此我不再详述，而只能一般地加以说明：真实性是思想在方法上的规范。我只讲这 种方法上规范的一个问题：不同文化进行比较的方法。
真实性是某一论证经过规范的基本思想。它构成一种有活力的论述，其目的在于求得 理解和赞同(包括对分歧的赞同)。进行这种论证将会是一种文化活动，有助于解决在通 过历史而形成某种认同时普遍性与文化特点之间的调和问题。
但是在设法提出这种调和的原则之前，我必须批评历史思想中一种广为流传的普遍性 概念。我认为普遍性仅仅是将某种特殊性加以一般化使之纳入一种普遍的历史概念之中 ，这种概念当然会使其他的东西居于次要地位，甚至被融化。这曾经是传统的世界历史 所认识的战略，威胁着那些不愿将自己纳入已普遍化了的别人的认同的支持之下。我们 可以在迄今为止的世界历史的大多数概念中看到它(而且不仅在西方)。
但我并不认为任何普遍化概念都只不过是一种排斥或压制其他事物的普遍化了的特性 。某些将历史记述加以概念化的原则就慎重地采取了另外的观点。其中之一是在不同观 点的关系之间采用批评的方法。我们可以通过批评利用不同的观点促进知识的进步。用 一种观点批评另一种观点将会使双方都得到发展，产生变化，互相得到修正，甚至得到 充实。因此，批评能够导致融合。这是我要强调的第二种概念化战略。我们可以保留分 歧，通过辩论使各种观点得到发展，成为一个兼容并蓄的观点，即使分歧有存在余地， 又保持了他人的尊严。
这种互相充实只有在具有普遍意义的同等的类别中被表达才可能实现。双方必须互相 承认有理由进行辩论，平等运用各种理由使自己的论述可取。但光有这种平等还不够。 它并无实际意义，因为它忽略了形成双方观点的分歧所在。认同并非我们共同有什么的 问题，而是究竟什么使我们彼此相左以及为何会如此的问题。这样坚持分歧不会损害平 等，只会引导我们超越分歧。我们必须在平等地位之外再加上第二个原则：互相承认并 理解分歧的原则。
在平等的前提下互相承认并理解分歧的原则是很抽象的，很哲学性的。它不考虑历史 的变化，而且仅就其形式而言甚至与时间无关。因此，它还必须运用于历史文化领域的 变化和发展。
三、不同文化的比较
在本文第三，即最后一部分，我将在历史研究的一个领域，即文化比较史学领域运用 上述原则。(注：参阅约恩·吕森：《历史研究中文化比较的某些理论探讨》(J@②rnRüsen:“Some Theoretical Approaches to Intercultural Comparison ofHistoriography”，载History and Theory,Theme Issue 35:Chinese Historiography in Comparative Perspective)(1996)，第5—22页。在本文以下部分，我将重复说明 这篇文章的主要论点。)
传统上，在历史研究中对不同文化进行比较采取以下方式：我们从对西方历史的综合 考虑及其从希罗多德直至今日的发展着手。然后考察另一种文化并研究其异同。这种比 较的逻辑是很清楚的：一方是我们，另一方是他人。整个比较的基础是区别和分离，不 言而喻是以种族中心主义的逻辑为指导的。
我们怎样才能避免这样做呢?
首先，我们应避免在比较之前设一个先决条件，似乎将文化视为认同的最大组成部分 乃是天经地义的事。
在对不同文化进行比较时首先要以文化作为工作的主题。而应如何看待这些用以进行 比较的单元，则是需要解决的问题。有没有在时间和空间上完全不同的固有实体呢?如 果文化比较采用一种理论框架，那就必须十分小心，不要从本身就成问题的先决条件出 发。就构成一般历史思想的意识—准则(sense-criteria)而言，这一点很容易看出。这 些意识准则是界定各比较单元的整个文化准则的基本组成部分。因此，文化能够而且必 须按照它们的基本概念来进行比较，因为这些基本概念确定着现实以及人们自我了解的 方式和范围。我们称这些概念为深深植根于人们思想中的文化准则。试图将文化差异的 焦点集中在这种文化准则上，其危险在于这样做会倾向于单独地将进行比较的某些文化 看成就是实体，甚至加以具体化。它们的内在历史意义、它们受到的多方面的干扰和相 互制约都被忽视了。于是，比较仅仅是说明两者是对立存在或者是非此即彼而已。历史 见解不是跟随这种准则，就是跟随那种准则。有关的文化特性的方式似乎成为界线分明 的领域。在个别的准则之外，或准则之间似乎别无其他。以这样的方式看待文化，与种 族中心主义之看待文化如出一辙，基本的因素都是排斥，各种文化是互不相关并互相排 斥的。在研究方法上，找出文化差异的某种类型作为假定的结构虽是必要的，但要防止 把文化概念作为既定的单元和实体，采取强制办法和提出将人引入歧途的看法。
这里，我想提出一种理论概念化的方法(method of theoretical conceptualization) ，可避免种族中心主义以及为比较设立使各种文化彼此排斥的那种先决条件。只要认识 到一种文化的特点乃是所有其他文化也都具有的各种组成部分的综合体，就可以从理论 上使种族中心主义失去作用。所以，各种文化的特点就是由同一组成部分如群星灿烂般 结成不同的群体而成的。在这种对待文化特点的思想指导下，从理论上研究文化差异， 就不会陷入种族中心主义的陷阱。相反，(1)它将别的文化当作镜子，使我们得以更好 地了解自己；(2)它不以排斥其他文化来形成我们自己的文化特点，而是包容它；(3)它 形成一种不同文化之间的相互关系，使人们在不得不面对文化差异时能够运用文化的力 量，达到互相承认和了解。
历史研究作为进行比较的主要手段，是历史意识的一种表现形式，而如果不追溯共同 形成其特点的先决条件、环境、挑战和功能等一整套东西，是无法了解这种意识的。如 何才能对各种特点进行比较呢?必须将它们分解成各个组成部分，然后将它们加以重组 ，使之成为各组成部分的一种特殊关系和综合体。如果能够表明这些组成部分，或者至 少其中的一部分是同一事物在历史中的不同表现，就可以按照分类的办法进行比较分析 。因此，确定对历史进行比较的理论参照物，第一步就是建立一种理论，把称之为历史 的那些不同的文化现象作为主要的组成部分。
为了做到这一点，人们必须在历史意识发挥作用和产生的结果中确定哪些是人类学上 具有普遍性的东西。这种普遍性包括特定的时间经历和对待这种经历的具体方式。这是 一种可以称之为“偶然性”(contingency)的时间经历。偶然性意味着人类生活被置于 一种经常被困扰的时间过程之中。这是一种无法忍受的困扰，是在人们自己生活范围内 发生的不测事件如生死、灾难、意外事故、失望等等——简言之，犹如汉姆雷特所描述 的那种经历：“这是一个颠倒混乱的世界，唉，倒霉的我都要负起重整乾坤的责任。” (注：莎士比亚：《汉姆雷特》，第1幕，第5场(Shakespeare,Hamlet,Act I,Scene V,1 89sq.)。)
“重整乾坤”意味着形成一种时间进程的概念，时间发展变化的概念，它使那些偶然 发生的事为人们所认识，面对世界以及与人类有关的永恒变化，人类行为的方向能够具 有意义。
同样的说法可在中国的《春秋·公羊传》中看到：“拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋 》。”(注：《公羊传》，哀公十四年，(Kung-yang chuan,Ai-kung 14th year)。)
时间变化(temporal change)的经验会威胁到人类生活的正常秩序并打乱了认为人们的 生活和世界无疑是一个人们所熟悉的不断前进过程的概念——这一经验(注：在中文中 用“变”(Pien)字来表达变乱之意。)应予以解释，以使人们的行为能够适应它，并在 精神上让受到它威胁的人们能够继续他们的日常生活。要这样做，他们就必须将之纳入 时间顺序(temporald order)的概念，以应付偶然性的挑战。历史意识的作用可以说成 是一个过程，通过这个过程形成这样的人类生活时间顺序的思想。这种思想是针对存在 人们记忆中的生活和世界上的时间变化的经验而来的。它通过说明给人们一种变化的意 识(sense of change)，它可以用来了解今日之世界。这样，它就可以使人们展望未来 ，并按照过去的经验运用这种未来的展望以指导自己的行为。
这种历史意识在文化生活的具体活动中发挥作用。我将它们称之为“历史叙述的实践 ”(practices of historical narration)。通过这种实践，“历史”成为人类生活的 一部分，即作为人类生活方式必要组成部分的文化的一部分。任何不同文化的比较都必 须有计划地重视这种实践，并且必须对通过记述来认识过去的普遍的文化活动的各种形 式加以解释。
这种记述活动在心理方面也有与其相应的活动：“历史”作为一种心理结构，其中过 去被认为是现代生活(包括其未来的展望)的决定因素或方向。实际构成这种被称之为“ 历史”的心理结构是什么?为了区分它与人类记忆的其他组成部分，人们应首先说明作 为过去的记忆，其特点是什么。它不局限于人们个人的记忆，或(更客观地说)不局限于 人们自己的生活范围。记忆的这种时间延伸是使过去具有“历史”性质的必要条件。据 此，由历史意识开启的对未来的展望，同样也超越了人们自己的生活范围。历史意识扩 大了关于人类生活的时间范围的思想观念，使之成为一个时间整体，远远超过那些从事 回忆性历史研究的人们的毕生时间。
单单扩大记忆的时间范围固然必要，不过还不是回溯过去的“历史”的充足条件。人 类的思想还需用一种特别的“意识”来充实这一范围，使过去成为对现在和未来具有重 要意义的经验。这种“历史意识”(historical sense)是一种想象、一种观念、一种概 念或一种时间观念，它可以把人们现在的行动中影响其思想的期望、要求、希冀、威胁 和忧虑等与过去的经验联系起来。回忆中的真实时间与设想中的未来时间合为一体，过 去与未来融为由想象、观念或时间发展变化的概念形成的整体，起着在现代人类生活中 文化信仰不可分离的一部分的作用。这种时间作为人类行为的具有重要意义的秩序的主 张，其例子如关于正常变化和频繁变化的治乱思想(注：参阅《孟子》(Mencius)Ⅲ B， 8。此处所引章次的版本不明，可能是《腾文公下》中所述“天下之生久矣，一治一乱 ”句。——译者)、发展的类型、认为神主宰世界的信念和存在着一整套合乎道德的世 界秩序的思想(如“道”[Tao])。
所有这些概念皆基于时间顺序的思想(idea of the order of time)。因此，时间概念 是历史意识的基础和根据；时间与人类世界联系在一起，而其过去的经验与未来的期望 之间不稳定的平衡预先决定着作为历史的过去的任何观念和意义。为了进行比较，人们 常常运用一种基本的二分法(dichotomy)：周期时间(cyclic time)和直线时间(linear time)之间的区别。这种区别作为唯一的取舍来说明历史思维基本模式的特点并非十分 有用，因为没有一种历史概念不是二者兼用的。因此，强调揭示各种独特的时间概念， 势必会导致时间的周期性和直线性的综合模式。
对历史持比较研究的观点，必须找出这些历史意识和意义的准则(criteria ofhistorical sense and meaning)。一般情况下，这些准则并不是以经过详细阐述的形 式实现。更多的情况下，它们是一些未明确阐明的原则或非常有效的先决条件。这就更 加有理由必须确定它们并加以阐明。这样就可以阐明一系列基本概念，指导整个历史研 究，形成将过去的经验转变成一种为现代服务的有意识、有意义的历史的方法。
今天，这些意识—准则主要还是作为一种设想，一种创见而提出的，尚未用于实际。 就此，历史意识的文化创造力很遗憾只得到单方面的承认，因为人们还无法否认形成称 之为“历史”的思想结构形式的因素，以及用来解释它的各种想象、符号和概念。这些 用来解释它的东西往往就是经验本身的一部分，因此把它们作为实际存在的设想来加以 确认、阐明和解释，会造成错觉。
确定历史的意识准则，仅仅是就历史思想进行文化比较从理论上形成概念的起点。它 还须加以详细阐释，使之成为一种历史意识的综合理论。只是由于时间的原因，我无法 在这里加以说明。我只能列举这种比较方法的理论框架的一些要点。必须说明历史叙述 的文化活动有着不同的机会(从跳神话舞到在格蒂研究中心提出论文，不一而足)。必须 研究语言的和非语言的表达方式，以及各种在实际生活中代表过去的功能。
这些类型的比较方法并未考虑历史变化的因素。人们还必须考虑历史的变化而使之臻 于完善。这里主要的问题在于变化的趋势是多方面的。
马克斯·韦伯的普遍理性化和摆脱迷信的思想，应重新阐释为对历史进行比较分析的 问题。没有理性，即一整套规则，就没有历史学。这套规则保证使历史意识的形成过程 成为概念化的战略、使由经验获得的证据成为过去的有代表性的战略，以及进行有条理 的论证的战略。这种理性必须加以重建和考查，使之发展成一种其效用日益普遍化的东 西。就构成历史认同的各种准则和价值来说，也同样需要重建和考查。它们是否表现出 有指导地向一种可称之为普遍化的过程发展?历史认同的扩展空间是否也相应地发展呢? 我认为我们可以在许多文化中看到这样的普遍化过程。(注：我曾在以下著作中试图就 人权的普遍性问题和人类、个性及其他一般性问题阐明这一过程。见约恩·吕森：《普 遍的个性》(J@②rn Rüsen:Die Individualisierung des Allgemeinen,Fn.10)和约恩 ·吕森：《从全球历史看人权》(J@②rn Rüsen:Human Rights from the Perspective of a Universal History)，见施马勒，沃尔夫冈编：《人权与文化差异：欧洲—阿拉 伯—伊斯兰世界—非洲—中国》Schmale,Wolfgang Ed.,Human Rights and CulturalDiversity,Europe-Arabic-Islamic World-Africa-China),Frankfurt 1993,pp.16—28 .J@②rn Rüsen:Vom Umgang mit den Anderen-Zum Stand der Menschenrechte heute ,inInternationale Schulbuch forschung 15(1993),pp.167—178.)它在古代开始于一 个小的社会群体，在近代历史中扩大到人类。与这一普遍化的同时，经常出现相应的地 区化。
如何在文化交流中进行文化比较此外，人们还应看到将出现特性化和个性化的过程。这可能是对普遍化的反动， 或者是普遍化的结果。
为了举例说明一个考虑对历史发展因素的比较(diachronic comparison)在理论上概念 化的框架，我谨向你们提供一个通用的历史思想时期划分简表(注：约恩·吕森：《历 史研究中文化比较的某些理论探索》，第20页。)。它主要说明历史叙述的媒介手段和 前面所讲的偶然性因素，以及时间变化的意识准则，并运用了我有关历史叙述的类型。
这种思想所遵循的规则是强制性的，为的是超越种族中心主义的局限。我想将这些规 则的特点确定为保证能反映历史思想的基本原则和决定因素，并使之成为历史并普遍化 。按照这一战略，我们应开始一种新的研究方法，以便能够为形成一种互相承认和了解 的历史文化做出贡献。
附图
注释：
①这里所用的历史意识形成的类型的说明，见约恩·吕森：《时代与意识，战略性史 学思想》(J@②rn Rüsen:Zeit und Sinn,Strategien historischen Denkens)美因河 畔法兰克福1990，第153—230页；约恩·吕森：《元史学研究》(J@②rn Rüsen:Studies in Metahistory Pretoria 1993)，第3—14页。我曾将历史意识形成的四种类 型中的三种纳入明确的时间顺序。这会引起误解，因为它们在所有时期都起着复杂得多 的作用。尽管如此，它们仍可用来说明历史思想的时代类型的特点。
字库未存字注释：
@①原字ü去ｕ换成a
@②原字ü去ｕ换成o
