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《五行》天道思想初探討_在线论文查询


《五行》天道思想初探討    (一)
    楚简《五行》言天道处有三,分别为:
    1.            德之行五,和谓之德,四行和谓之善。善,人道也;德,天道也。(第4-5简)
    2.            金声,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天〔道也〕。(第19-20简)
    3.            闻而知之,圣也。圣人知天道也。(第26-27简)
    言「天」之处亦有三,包括:
    1.            文〔王在上,於昭〕於天。(第29-30简)
    2.            几而知之,天也。(第48简)
    3.            大施诸其人,天也。(第48简)
    而言「上帝」处则一,是:
    上帝贤汝,毋贰尔心。(第48简)
    下面,我们就从言「上帝」一面的话入题。〔1〕
    《周易》中的「帝」,是天帝一神观。〔2〕而出现在《诗经》中的上帝、上天、天、帝,名称虽不一样,但很多时都是异名同实,不离一神。〔3〕
    而孔子於「知天命」後,他心目中的「天」,除了是至高无上,有意志,具主宰大能的人格神外,还讲「恒其德」的修为(按:笔者尝谓《周易》「恒其德」的思想是表的「中正」义。而本文又认为,这二者的结合,在竹简《五行》就正是透过「圣,形於内谓之德之行,不形於内谓之德之行」以表。然则何以「恒其德」一辞不是於六二或九五爻出现,而竟在表中而不正的六五爻?其实这正是文王写作「《周易》祖本」其系辞的一种精微奥妙处。《艮卦.六五.小象》的有说「以中正也」就是明证。有关之问题,於下一篇的《再探》将会深入讨论)。下面先来看一则可窥察「恒其德」思要的话。
    子曰:「予欲无言。」子贡曰:「子如不言,则小子何述焉?」子曰:「天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?」(《论语.阳货》)
    虽然孔子谈说论道之言不乏首尾相应的辞例,〔4〕以示有所强调;但上引的言例,其终始相应之句,当还可以有更精进的奥义在。因它本质上是有譬有喻,这有异於其他同形式的辞例。而相应於此,楚简《五行》见有这样的话:「目而知之谓之进之,喻而知之谓之进之,譬而知之谓之进之,几而知之,天也。」(第47-48简)
    这所谓「目而知之」,当涵藏着作者(本文及本「新考察」系列,皆把《说》其原始本的作者,设为是荀子,并随文加以证说)的微意微旨。〔5〕事实其前的第45简就有云:「耳目鼻口手足六者,心之役也(『役』字从帛书说)。」则知「目」之为用是必有「心」的主导作用在其间。故这里的「进之」当同所谓「见贤人,明也。见而知之,智也」(第27-28简),这可表也「四时行,百物生」虽皆为人之可见可知者,却只有智者之知,才易产生美与善的导向、促进和推动的作用。
    「喻而知之」例如孔子不见说「四时行焉,百物生焉,天何言焉?天何言哉」,而是取「天何言哉」的终始相应为说;显然因前者所示的「天」容易被理解为并无意志,也不觉涵具「主宰之天」的意味,绝非他雅欲表达的旨意。
    但後者则不同。「始」端的「天何言哉」显具承上起下的作用。它不独表出孔子相信天虽不言,却同样自有意志在,只是天道所行乃不言之教。这便隐含了他说「予欲无言」的理据;〔6〕更重要的是,当他於「终」端再说「天何言哉」时,话却又可产生出另一番含义,就是天对「四时行,百物生」的终始事是知晓的,〔7〕但并无妄执而致干预造作之为,有若「无知」,因中道无为所致的「自成」、「自道」(《中庸》:「诚者,自成也;而道,自道也」),已是天然的秩序。这些都是可以「喻而知之」的事。
    所以孔子尝谓「有德者必有言」(《论语.宪问》),因这「言」既可以是言教,也可以指不言之教,包括「行」教和精微之言。对此,《诗.大雅.皇矣》就有说:「维此文王,帝度其心,貊其德音。」这是说《易》教的「絜静精微」(《礼记.经解》),有若悠扬乐韵之任物自取自持自乐(按:此所以《五行》自始至终皆重视此一「乐」字),自得其和,是所谓「成於乐」(《论语.泰伯》)。而《书》则有称:「高宗三年不言,言乃讙(欢)。」(见《礼记.檀弓下》)这「不言」当可理解为有如天道的「不言」,却是别有生意存焉。〔8〕故孟子的言「天」,亦有语谓:「天不言,以行与事示之而已矣。」(〈万章上〉)
    孔子又尝称「成身」之道是「不过乎物」(《礼记.哀公问》),这其实正指中道无为是可成中道自然。这是说「上天」对其道所生出之物,自始至终都只是中道本末的不离,正所谓:「日月东西相从而不已也,是天道也(按:『日』是以喻本,『月』是以喻末,本末一体行远而不离。《易.离卦》的卦辞及《彖传》、《象传》,皆可作此说之证)」(〈哀公问〉),是为「中以应实」(《大戴礼.小辨》),道体无妄执偏倚,而任物「自取」、「自成」、「自道」,无过不及(按:这也就是所谓「正」以及为何天道无不正的原因。《小过.六二》爻辞对此有很好的设说。故《乾.彖传》谓「乾道变化,各正性命」),是所谓「中庸之为德」与「致中和」,是所谓「天生诸其人,天也」(帛书《五行》)。所以楚简《语丛一》有云:「无物不物,皆致焉(按:意谓凡物皆具成为初性之物的机会,无物不是如此),而无非己取之者。」这也就是孔子所说的:「无为而物成,是天道也。已成而明,是天道也(《中庸》第21章:『自诚明,谓之性』)。」(〈哀公问〉)故孔子尝有本於天道此一精神体要,而以智、仁对举来加设说,曰:「知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿」(《论语.雍也》);而楚简《五行》亦有谓:「君子之为德也,〔有与始,无与〕终也。金声而玉振之,〔9〕有德者也。」(第18-19简)《中庸》则曰:「诚身有道,不明乎善,不诚乎身矣。诚者,天之道也;诚之者,人之道也。」(第20章)此所以孟子说:「始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。」(〈万章下〉)
    有关孔子对天道的这体会,并因悟道而有所「进之」,我们从一则他言水的话:「夫水者,君子比德焉:偏与之而无私,似德(《荀子.宥坐》作『遍与诸生而无为也,似德』);所及者生,所不及者死,似仁。(下略)」(《大戴礼记.劝学》)〔10〕,也可得到具体而实在的认识。
    故知所谓「天何言哉」这一设譬,当是孔子上契天道的话。他领悟到上天是有「无妄」的修为,但此修又并非谓由不能到能,由无到有的那种行修,而是天既知於自性的中道无为,复能无妄地体现於物,是为「恒其德」。〔11〕正如《诗.大雅.皇矣》设说於「帝」之言而有所谓:「帝谓文王:予怀明德,不大声与色。」而这诗句《中庸》不但见引用,还载有孔子的一句解读,曰:「声色之於以化民,末也。」(第33章)
    因此亦知孔子的以「予欲无言」来开导子贡,是要在点醒喜欢「方人」的他,(见《论语.宪问》)教他认识言教并非至道,至高的道宜向天道中寻。
    故冯友兰先生之谓「《论语》中孔子所说之天,亦皆主宰之天也」,〔12〕确为卓识。因为,只消孔子稍一变天,把话扭转为「四时行焉,百物生焉,天何言哉?天何言哉」,成叠句一如他的说:「予所否者,天厌之!天厌之!」(〈雍也〉)说:「觚不觚,觚哉!觚哉!」(〈雍也〉)说:「桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁」(《论语.宪问》),这不就已变成是并无主宰的天吗?--───这样的「天」当然也可被理解为是自然规律、法则的「天」!
    由是知孔子的说「欲无言」,实同时含有他也想法则於天的意思,就像尧的「荡荡乎民无能名焉,巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章」(〈泰伯〉)。他因此有本於尧、舜、禹、汤、文、武、周公以来的中道思想与精神,〔13〕「极高明而道中庸」,曰:「中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。」(〈雍也〉)「鲜久」就是少有能持之以恒。这当是相对於他认为天能「恒其德」来说。
    而由於孔子相信天是有其修,并由其修而可知物是否能成其德修,正所谓:「夫乾,天下之至健也,德也恒易以知险。」(《易.系辞下》)因天虽以其道派生命物,但并无强执强制於物的自成自道。而结果天地间就独有人能从具天命的物性中体认到「天心」和以之体行天命,故也就只有人能超越群生,而成为万物之灵。所以孔子要「尊德义」,视为人的天职,曰:「不知命,无以为君子也。」(〈尧曰〉)又说:「下学而上达,知我者其天乎!」(〈宪问〉)
    即此亦知,荀子批评思孟五行的「幽隐而无说,闭约而无解」,这当与子思重视孔道的「微言」(即《荀子.非十二子》所说的「此真先君子之言也」),重视天道的不言之教,故其《五行》篇每用精微之思来言说(例如说「君子慎其独也」),实在大有关系。
    事实《五行》开篇就即以「不言」来造说行教,例如由所谓「仁,形於内谓之德之行,不形於内谓之行」,到「圣,形於内谓之德之行,不形於内谓之德之行」,这不就可与《易.系辞上》所说的「天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十,天数五,地数五」,联生出密切的关系吗?若再就大处言之,则所谓「德之行五,和谓之德。四行和谓之善」,当是以喻「用九」为「乾」,天人合一。又「德之行」共六,而「德,天道也」,这自是以喻「坤」之「用六」「乃顺承天」。至於「圣,形於内谓之德之行,不形於内谓之德之行」,则是指「恒其德」的既中且正,「可以赞天地之化育」,「与天地参矣」!
    但这些在文中都是「幽隐而无说」。所以荀子的作《说》以解之(称为《说》是用庞朴先生的说法),就暗用了《庄子.天下》篇所称的「《易》以道阴阳」,从第15简「圣之思也轻」处下笔「阳」说,以示圣人之作《易》,是从古来的阴阳观念滋乳而生出阴阳概念的思想。故《说》的有说有不说,有解有不解,就正为以阳中见阴这「一阴一阳之谓道」(按:《易纬.乾凿度》卷下云:「《易》一阴一阳,合而为十五之谓道。」则知荀子这做法,正与《五行》开篇即暗用天地的九六之数,以表此乃具不言之教的篇章,用意相同),去配合帛书《五行》暗藏的批判性质,也是「善为《易》者不占」的一义,对竹简《五行》之「幽隠而无说,闭约而无解」处,有所点破!
    故知子思所云「目而知之谓之进之,喻而知之谓之进之,譬而知之谓之进之,几而知之,天也」,原来是与孔子对上天的行不言之教,有所体认,而说「予欲无言」的话有关。子思并因此有所对应而立说於「五行」,既以申明子贡悟道後所称「夫子之言性与天道,不可得而闻也」的话意(见〈论语.公冶长〉),也可作为是他对孔子云「欲无言」其义的一种申说。
    而由於荀子深明子思说这些话本意的所指,故在有关方面的说解上,便加强内容,另外作出设譬和喻说。这点荀子亦有所明示。《荀子.非相》:「譬称以喻之。」因此今日我们见到的帛书《五行》,是把竹简本的「喻而知之谓之进之,譬而知之谓之进之」,易作「譬而知之谓之进之,喻而知之谓之进之」。而荀子於《说》中又把「几而知之,天也」的「几」字,易写成「鐖」;这当是为配合「德机」一辞(见《庄子.应帝王》;而帛书第246-247行亦有「机然忘寒,忘寒德之至也」之语),而以与五行有关的一「金」一「木」,表出他对子思「造说」这用心,同样是洞悉的!
    (二)
    孔子及儒家所视「天」的中道无为,其与老聃及道家所主「道」自然无为的「造化」,虽存在着本原上的不同,但「无为」的「稽式」则一,其始动及其变化,是皆可以「几」称。〔14〕
    又楚简《五行》所说的「目而知之谓之进之,喻而知之谓之进之,譬而知之谓之进之」,这「知之」之「进」,至「几而知之,天也」,戛然而止!显然,子思之学是上承了孔子的天道思想,也以上天为超自然且是有修为的人格神。这个「修」,笔者於「论《易.乾》所表的“天”有中道之修」一文之结语中,是这样指出:「只是其『知』之用,由是而有所谓『无妄』」。故荀子在帛书《五行》的《说》对此有谓:「唯有天德者,然後鐖而知之!」(第343行)这是一句非常重要的话,内涵至少有四:
    一是正如荀子在〈不荀〉篇所说:「变化代兴,谓之天德。」天德乃天之所得,是天之始以自知之「得」为「变」,复以所知的中道无为行派生,任有道之物取化自成、自道,这就是天的以「变」行「化」,道的终而有始,所成的「天德」,是为天道的「仁」。故凡有道之物,莫不是本於德而有所宜以生。但万物中就只有人能以「知德」为「宜」为「义」,故荀子说「禽兽有知而无义」,人则「有知有义,故最为天下贵也」。而人若「知德」又能加以体行,则就是《五行》所说的「贵贵」(第35简),也是《说》所称的「贵贵者,贵众贵也」(第262行)。而荀子这说解的话,到了《荀子.非相》,就成了所谓「《传》曰:唯君子为能贵其所贵」。事实郭店简《大常》亦有云:「故君子不贵庶物,而贵与民有同也。」(第16-17简)又:「是以君子贵成之。」(第30-31简)
    二是天因自知然後有德,但天对所知的德,又能「无知」,即能无妄如常,「恒其德」。而这在於人,则就有所谓「尽其心者,知其性也;知其性,则所以知天矣。存其心,养其性,所以事天也。」(《孟子.尽心上》)故君子的「进之」,极高明处是能臻达「几而知之,天也」的圣域,体任无妄,即谓其神能通於及知於变化之妙,「极深而研几」(《易.系辞上》)就像上天一样。
    三是任何人任何物皆可有其德。孔子就说过:「骥,不称其力,称其德也。」但只有亲比於天的,其行才是「知」与「行」的合一(这例如孔子所说的「唯天为大,唯尧则之」),才能天人合一。
    四是天不但自知其德,也能因无妄私的「几」变而知物。《论语.卫灵公》就记有一则孔子「知天」而「事天」的话:「子曰:『赐也,汝以予为多学而识之者与?』对曰:『然,非与?』曰:『非也,予一以贯之。』」这当是孔子有感於子贡太执实一己的性情与学问,未能如颜回一样的「有若无,实若虚」,故乃用悟得的天道作自然的开导。在他,修身君子若能一任「天心」的广容无私,也就能虚通於物,增加与人与物之间的认识和了解,甚至能不求物而物自归,见识自然增广。
    事实孔子就尝说:「知『几』,其神乎!君子上交不谄(按:例如『子不语怪力乱神』和『敬鬼神而远之』),下交不渎(按:意指『上达』的君子对『无妄』之道不亵渎和不怠慢,知所以此去尽己、尽人和尽物之性),其知几乎?几者,动之微,吉之先见者也。君子见几而作,不俟终曰。」又:「颜氏之子,其殆庶『几』乎?有不善,未尝不知;知之,未尝复行也。」(《易.系辞下》)
    故《系辞上》亦有说:「显道,神德行。是故可与酬酢,可与佑神矣!子曰:『知变化之道者,其知神之所为乎?』」
    即此可知,「几」也就是指「德几」,〔15〕是「吉之先见者」,也是《说》谓「君子之为德也,有与始也」的所指,而道的变化同时由此出。而此一与物无妄,无过不及之义,孔子是称作「时中」(《中庸》第二章)。它使得物能因帝的以中道派生,而自有所成;也使得帝道的变化,几近於自然,但又不是自然无为。因此《逸周书.度训》是尝本此而有谓「明王是以敬微而顺分,分次以知和」;孔子亦於言「鬼神之为德」时说「夫微之显,诚之不可揜,如此夫」(《中庸》第16章),又说「君子见几而务之,〔则〕有功矣」(帛书《二三子问》);而《易.系辞上》则曰「唯几也,故能成天下之务」。
    故此孔子又有说:「君子进德修业。忠信,所以进德也;修辞立其诚,所以居业也。知至至之,可与『几』也。知终终之,可与存义。」这是《乾.文言》所载孔子阐释《乾.九三》爻辞「君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎」,其中的几句说话。
    所谓「诚」,依《中庸》说是指「天」不单能「成己」,还能自成其所以「成物」的「道」。这「自道」是说天道无妄,既能自知於其「中道无为」,又能「恒其德」。故《中庸》要说「成己,仁也;成物,知(智)也」(第25章);荀子亦有本於此义而谓:「夫师以身为正仪,而贵自安者也。《诗》云:『不识不知,顺帝之则』,此之谓也。」(〈修身〉)《易.系辞上》则曰:「《易》,无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。」(第10章)当然,孔子对此亦有语谓:「吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问於我,空空如也。我叩其两端而竭焉。」(《论语.子罕》)这些言例,皆可作为人对天道行无妄的一种反辅,於《易》则是所谓「圣人以神道设教,而天下服矣」(《观.彖传》)。而人能体认此道而行之,所进便是「知至至之,可与几矣」。《中庸》是把此「人之道」的范畴称作「故曰:『苟不至德,至道不凝焉』」(第27章),这也是《大学》说「格物致知」的义理所在。〔16〕
    那末又何谓「知终终之」?
    这首个「终」字,其与「知至至之」的首个「至」字一样,都是名词,取义上又都和天道有关,因《乾.九三》爻辞本就是说君子以天为修的话。「终」是指「终结」,但非谓物事的终结或有所终结,而是指「恒先无有:朴、静、虚」〔17〕这「无物」态况的终结,是说天道的「不见而章,不动而变,无为而成」(《中庸》第26章)。於《易》这则谓「地六」之後的「天七地八」已不再是一种虚拟的流程,而是《中庸》所谓「至诚无息(按:《论语.子罕》记「子在川上,曰:逝者如斯夫!不舍昼夜。」可拟於此),不息则久,久则徵」的「悠久见生成」,生出了不变是为变这既是「易」也是「不易」的「道」。此所以《复》卦说「反复其道,七日来复,利有攸往」。对此,《彖传》是释之为「天行也」,「刚长也」,又曰:「《复》,其见天地之心乎!」这当是指《复》初九之「不远复,无袛悔,元吉」及六二之「休复,吉」这「天一地二」来说。故此《易纬.乾凿度》卷下有云:「阳动而进,阴动而退,故阳以七、阴以八为彖。」又:「阳动而进,变七之九(按:指《复.初九》),象其气之息也。阴动而退,变八之六(按:指《复.六二》),象其气之消也。」所以《杂卦传》对卦之六爻可表「天一地二天三地四天五地六」的《既济》乃曰「定也」。《既济》的卦辞更说得明白:「初吉终乱。」而这一「乱」,非同小可。它是乱中有序,「见群龙无首,吉」,也即形成了「天地之大德曰生」这「大和」的秩序,是不同中的谐协,有若孔子对「成於乐」的一种形容:「师挚之始,关雎之乱.洋洋乎盈耳哉!」(《论语.泰伯》)〔18〕故《大戴礼记.保傅》有称「《诗》之〈关睢〉」为「慎始敬终」。而这种变动,也就是《易.系辞上》所说的「夫乾,其静也专.其动也直,是以大生焉」。而这也可谓是「或」体的自於「几」而始有其初(《恒先》:「知几而无思不天:有出於或,性出於有。」按:由天七而地八的过程,《恒先》是称作「自厌不自忍,或作」),於天的「中道自然」来说,就是「无物不物,皆致焉,而无非己取之者」(《语丛一》),《中庸》则以此义为「诚者,物之终始,不诚无物」(第25章)。「终始」就是终而有始,是如《恒.彖》释《恒》的卦辞「利有攸往」之所谓「终则有始也」。故《大学》说「物有本末,事有终始,知所先後,则近道矣」。而这本末终始又是「大生」的事,所以《中庸》说「中也者,天下之大本」(第一章)。事实天的中道无为於有道之物是「天禄永终」(《论语.尧曰》),是「道也者,不可须臾离也」地成为物的实体,〔19〕是如孔子所说的「不闭其久,是天道也」(《礼记.哀公问》)。
    故知「知终」的「终结」义,要涵两义:一是如《中庸》所说的:「故至诚无息,不息则久,久则徵。」(第26章)二也是如《中庸》说的:「天地之道(按:此『道』乃中道。《左传.成公十三年》:『民受天地之中以生』),可一言而尽也:其为物不贰(按:指中道无为),则其生物不测(按:指中道自然)。」(第26章)
    因此君子的「终之」之修,是要讲重自成、自道,即所以「配天」的「成己」和「成物」之道,这就是所谓「可与存义」。
    而以此等义理去比视《五行》所说的「几而知之,天也」,於天道来说,表面是可理解为天的「知几」同样要涵二义:其一为天对自性的中道无为是能知之,此所谓「《复》以自知」,「《复》,德之本也」(《易系辞下》);但既知之又一若「无知」,是如《诗.大雅.皇矣》所说的「不识不知,顺帝之则」。另一则为天对其与物无妄的「几」变,一样是有所知,但能「不过乎物」地「恒其德」。之所以谓表面可作这样的理解,是因为子思於《五行》的立论,开篇即见提出「五行」与「四行和」有不同,这在於「五行」多了「圣之德」,就是:「圣,形於内谓之德之行,不形於内谓之德之行。」而根据《五行》谓「闻而知之,圣也。圣人知天道也」;帛书《德圣》亦说「圣之知(智)知天」和「知天道曰圣,圣者,声也」;又前述孔子所主的天是中道无为;则知《五行》的言「圣」,要涵两义:一是「圣」能内闻天道而知天德。二是圣能「不识不知,顺帝之则」,「厥德不回(按:谓不执於回报)」(《诗.大明》)地行其「大德敦化」(《中庸》第30章)。这就犹之如上天的既有自知之「明」,又能「恒其德」、「慎其独」地由中道无为以成中道自然的化育。所以《五行》说:「德,天道也。」而由於「圣」之德是能「恒其德」,故其「德义」又可取《乾.九五》以表。「乾天」的中正是「飞龙在天,乃位乎天德」,能「合」能「和」九四与上九的不中不正。而人的生具能知昭显这天德之资赋,则其「内在」的道之「恒其德」,就有所谓「五行皆形於内而时行之(按:此为『恒其德』之一义。《五行》同样有受《周易》『恒其德』思想的影响,於此亦可见一斑。但这却是『幽隐而无说』),谓之君子」,若再进则就是所谓「不形於内谓之德之行」,即对物(外物、心物)和行事的处理上,不但能不偏不倚,更能无过不及,体行中道无为,也即「中正」这「时中」之道,成为「备之谓圣」(《语丛一》),也是「飞龙在天,利见大人」的「圣」。所以孔子说:「大人者,圣明德备也。」(《易纬.乾丛度》)故修身君子若内以圣道为修,「克比」、「克类(《左传》昭公二十八年:『勤施无私曰类。』而荀子的推『类』,相信正是本於此)」,是所谓「能进之为君子」(第42简);外能「无为而物成」,即能产生自然的感染力和影响力,「克明」、「克顺」(《诗.皇矣》),则又可比拟於所谓「圣」之「德之行」,这也就是「君子集大成」(第42简),亦《庄子.天下》所说的「内圣外王之道」(按:故荀子於《非十二子》篇说思孟五行「犹然而材剧志大」)。所以《五行》之於「尊德义」,是说:「知而行之,义也。行之而时,德也。」(第27简)这个「时」,帛书的《说》是解作「时者,和也。和也者,惠也」(第281行)。因这「时中」的「和」,就好比「四时行焉」,百物是各得其和以生。所以荀子的由「行」以说「行礼」,就有所谓「贱者惠焉」(《荀子.大略》)。由是知《五行》的把「德,天道也」分开两方面来说,原来是有理由的,而这话也当涵两义:一是天德的行道於人,皇极至大是可有仁、义、礼、智、圣这五德的生备,这也是「君子集大成」和「大施诸其人,天也」的「大」,其中圣德是能知天。二是人的修道於德,既可有「仁、义、礼、智」这「四行和」的人道之善,也因此而可产生有如圣道般的影响,有所谓「四行形,圣气作」(帛书《德圣》),有所谓「金声,善也;玉音,圣也。善,人道也;德,天〔道也〕。唯有德者然後能金声而玉振之」〔20〕。
    故由子思对所言的「五行」,分出了「四行和」以及从《诗经》引出「上帝临汝,毋贰尔心」这富义理的诗句,继而修改之以加强命意来说话,就知他有受孔子的影响,也认为「天」是有修为的。天是於自知之「明」中,对自道的无妄,能「恒其德」。故《五行》之言「圣」,除主体的「圣,形於内谓之德之行,不形於内谓之德之行」外,又有说:「明明,智也。赫赫,圣也。『明明在下,赫赫在上,此之谓也。』(第25-26简)而《中庸》也强调君子之修要「极高明而道中庸」(第27章),又说「自明诚,谓之教」(第21章)。对人的体认得此种「神明其德」之道(辞见《易.系辞上》),《逸周书.宝典解》是称作:「温直,是谓明德。喜怒不郄,〔21〕主人乃服。」「温直」乃指温良无侵略性,中通外直,是所谓「敬明其德」(《诗.鲁颂.泮水》)。而人的喜怒既无私隙,那末「德」的主人也即上天,自会佩服。故篇中言身之修,又有谓:「惠而能忍,尊天大经。」而对於先圣认为天有其「自明」之修,《诗》、《书》皆有所述。例如《大学》开篇便见强调说:「大学之道,在明明德,在亲民,在止於至善。」又谓:「《康诰》曰:『克明德。』《大甲》曰:『顾諟天之明命。』《帝典》曰:『克明峻德。』皆自明也。」而《诗.小雅.小明》亦见有这样的话:「嗟尔君子,〔22〕无恒安处。靖共尔位,正直是与。神之听之,式壳以汝。嗟尔君子,无恒安息。靖共尔位,好是正直。神之听之,介尔景福。」这是作者以自嘲方式来自勉自励,自成自道的话,也是智者对圣人之知或对上天有所「自明」的一种认知,而形成君子重视「反身修德」、「反身而诚」、「敦於反己」之类的省思。郭店楚简《大常》对此就有云:「『圣人天德』何?言慎求之於己,而可以至顺天常矣。」(第37-38简)这一以「求之於己为『恒』」的体认,於《大戴礼记.劝学》篇是有更重要的证说,曰:「君子博学如日参己焉(按:在《荀子.劝学》,这句则作『君子博学而日参省乎己』。显然,这是编修《荀》书的人,因不明『参己(参,验也)〔23〕』本出帝的『自明』一义,而据《论语》臆改。事实下文数语之所述皆与『自明』有关),故知明则行无过。《诗》云:『嗟尔君子,无恒安息。靖恭尔位,好是正直。神之听之,介尔景福。』神莫大於化道,福莫长於无咎(按:两句是分别对应於『无恒安处』与『无恒安息』而为说。)。」
    而由於文王能「通神明之德」(辞见《易.系辞上》),「昭事上帝」(《诗.大明》),故《左传》见有云:「《周书》曰:『明德慎罚,文王所以造周也。』(成公二年)」,又有「昭明德」和「恕思以明德」这等载言(见襄公十九年及二十四年)。而《晋卦.象传》则谓:「君子以自昭明德。」故《五行》复见引《大雅.文王》诗句赞曰:「『文〔王在上,於昭〕於天』,此之谓也。」此所以荀子有语谓:「《诗》曰:『明明在下,赫赫在上』,此言上明而下化也。」(〈解蔽〉)又说:「学至於行之而止矣!行之明也,明之为圣人。」(〈儒效〉)而於言「圣王之用(按:指用天的所『自明』)」时亦有称:「微而明,……明博大以至约。故曰:『一与一是为人者,谓之圣人。』」(〈王制〉)故其谓「天德」乃「王者之政也」(〈王制〉)。
    正因为此,荀子对子思所说的「几而知之,天也。『上帝贤汝,毋贰尔心』,此之谓也」,显然有所保留。因子思为了意表「天」是有主宰之能,具意志,和能知物变,并本此而进一步有所「造说」,他遂把《诗.大雅.大明》的诗句:「上帝临汝」,改易为「上帝贤汝」,这就更方便配合下句「大施诸其人,天也」,一起作为对「五行」立说的相应。因为「临汝」的「临」,只是指天之「视也」(郑笺),只是谓「神明鉴之」(马瑞辰说);不若「贤汝」乃有所落实的口吻,就有如《论语.尧曰》尧命舜而禅以帝位所说的「天之历数在尔躬(《集解》:「历数,谓列次也」),允执其中」一样,那是具体得多。  
    故深受孔子天道思想影响的荀子,〔24〕乃於他用作辅助教材,也即今所见的帛本《五行》其原始本中,把「贤汝」之辞复依原来的「上帝临汝」,作出修正;又将「大施诸其人,天也」改易为「天生诸其人,天也」,使复归於「帝」的中道无为之义。而这亦方便与之前所改成的「圣」之「不形於内谓之行」起照应。因原诗中「汝」本是指「所誓之众」言,是指众数多数,而非寡少之数。〔25〕事实子思虽把句意微作改易,但变动可大,这包括思想变得僻违难与大道归类。因为由中道无为到中道自然,重要特色之一是「不过乎物」,这是孔子一个黑色幽默之言,曰:「仁人不过乎物(故《论语》有所谓『仁者静』,『仁者安仁』),孝子不过乎物。」(《礼记.哀公问》)这真是绝妙好辞!孝子有至亲去世,难道也要见到别人有亲人死以陪痛不成?这对强执性情与学问的人来说,实在讽刺也是当头棒喝。以言教为例,不错,行道施教之目的是希望道理能去到别人的心坎上;但施教并非输出专制,任何正道一旦去得太过,都易偏歪走邪,有所变质成为孔子慨叹中道不行时所说的「知者过之」和「贤者过之」(《中庸》第4章),这都是中而不正,是所谓「过犹不及」(《论语.先进》)。因「以一贯之」的「执一」,〔26〕已是役己役人的「施劳」事,〔27〕而不若「一以贯之」的能行「忠恕」,〔28〕正所谓:「夫『上帝临汝,无贰尔心』,有令名也。夫『恕』思以明德,则令名载而行之。是以远至迩安。」(《左传》襄公二十四年)
    明乎此,则知何以《乾.九三》会有「厉无咎」的系辞。因「君子终日乾乾,夕惕若」,在那以表最危险之阶的「夕」,也是「终始」之「终」处,能「因其时而惕」(《乾.文言》),意即内成己於心而外不执心以役物,是如其後荀子所说的「危微之几,惟明君子而後能知之」(〈解蔽〉)。故孔子说「君子见几而作,不俟终日」;帛书《二三子问》说「时尽而止之以置身,置身而静〔按:此语含两义,一为以精微之思行不言之教,是如帛书《易之义》所谓『隐文且静』,讲重『文德』的一种「行乎无名,唯庸有光」(《庄子.庚桑楚》语)。二是君子的修身,有若《大戴礼记.五帝德》所言尧的『其仁如天,其知如神』。这可以是指为道为教者,对人对事都要不离不弃,但又得知所若即若离,是如帛书《要》篇所说的『逊正而行义,则人不惑矣』〕」。故《易之义》之释《厉无咎》是云「知息也,何咎之有」,这与《乾.文言》载孔子所说的「虽危无咎矣」同。因此孔子说「一日克(治也)己复礼,天下归仁焉」(《论语.颜渊》);《五行》说「君子之为德也」,「无与终也」;〔29〕孟子则称「万物皆备於我矣,反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉」,又曰:「夫君子所过者化,所存者神;上下与天地同流,岂曰小补之哉」(〈尽心上〉)。(按:冯友兰先生谓孟子这两则话「颇有神秘主义之倾向。其本意如何,孟子所言简略,不能详也」。〔30〕其实这正是荀子批判思孟五行「幽隐而无说,闭约而无解」的一种所指。)
    由是亦知,《逸周书.武顺解》所说的「危言不干德曰正,正及神人(《孟子.尽心下》:『圣而不可知之之谓神』)曰极,世世能极曰帝」,首句很可能正是对《乾.九三》爻辞的一种解说,是说修身君子的处於正位,能积极去做一些「正中」的事,以修正不中。这就是孔子誉颜回所说的:「回之为人也,择乎中庸。得一善,则拳拳服膺,而弗失之矣!」(《中庸》第8章)而笔者谓《乾》所表的天乃帝天,能有自性之知(上九「亢龙有悔」是喻)与中道的修为,至此益得而明!
    但子思的把「临」易为「贤」,这做法相信也是受到孔子影响。因孔子之能把「诚」字变为一个哲学范畴,不就是先将《诗.小雅.我行其野》中「成不以富」的「成」,易作为「诚」,才能产生出来的吗?〔31〕
    注释:
    〔1〕       本文所引简、帛《五行》篇之释文,是以魏启鹏的「简帛《五行》笺释」(万卷楼图书有限公司,民国89年),郭沂的《郭店竹简与先秦学术思想》(上海教育出版社,2001年),张光裕主编、袁国华合编的《郭店楚简研究.第一卷.文字篇》(台湾艺文)及李零的《郭店楚简校读记》(北京大学出版社,2002年)此四书为参考本。
    〔2〕       见拙文「论《易.乾》所表的“天”有中道之修」,简帛研究网,2006/2/5。
    〔3〕       李杜《中西哲学思想中的天道与上帝》第二章第三节「天帝一神观」。联经出版事业公司,民国67年。
    〔4〕       例如《论语》:
    子曰:「贤哉回也!一单食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!」(〈雍也〉)
    子曰:「禹,吾无间言矣!菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间言矣!」(〈泰伯〉)
    子曰:「焉用佞?御人以口给,屡憎於人。不知其人,焉用佞?」(〈公冶长〉)
    又《易.乾文言传》:「其唯圣人乎!知进退存亡而不失其正者,其唯圣人乎!」
    〈系辞传.上〉:「《易》曰:『憧憧往来,朋从尔思。』子曰:『天下何思何虑!天下同归而殊途,一致而百虑。天下何思何虑!』」
    (参考自黄沛荣《易学乾坤》第208-209页,台湾大安出版社,1998年)
    〔5〕       此所以荀子於有关的《说》中(见第328-335行),并不直接以「看」、「见」、「视」去释这个作动词用的「目」字,其所持的看法,这里只挑与本文关系最密切的两点来说。其一是「目」可以「积」所看所见所视所观所察,而「视」、「见」等却不可以积「目」。这「积」之义,是可从《说》第336-337行之「譬丘之与山也,丘之所以不〔如〕名山者,不积也」求得。其二是《说》之释「目」,有云:「目之也者,比之也」。这「比之」由述及的内容看,当不离《比》卦六二爻辞「比之自内,贞吉」及六四爻辞「外比之,贞吉」的范畴。而最值得注意的是,荀子在内容设计与驾驭问题上,以「循人之性,则巍然〔知其好〕仁义也,不循其所以受命也,循之则得之矣,是目之已」之句,对其「性恶说」的所谓「其善者伪也」,深入地作出了说明(说详拙文《考察荀子非议「思孟五行」的真相》第四部分,简帛研究网2005/12/30,武大简帛网2006/1/17)。
    〔6〕       冯友兰先生尝有谓:「以天不言为一命题,即含有天能言而不言之意。否则此命题为无意义。如吾人不说石头不言,棹子不言,因石头棹子,本非能言之物也。」(《中国哲学史》第65页,三联书店〔香港〕出版,2000年)
    〔7〕       之所以这样说,是这句式若和设为另一形式的表述:「天何言哉?,天何言哉?四时行焉,百物生焉」(按:这前置型的用叠方式,在《论语》也不难见到,例如〈公冶长〉:「归与!归与!吾党小子狂简,斐然成章,不知所以裁之。」〈子罕〉:「沽之哉!沽之哉!我待贾者也。」〈微子〉:「凤兮!凤兮!何德之衰?往者不可谏,来者犹可追。已而,已而,今之从政者殆而」),对照来看,便不难发觉,後者最多只能显出「天是有意志的但却不言」这一种含意。而前者,即谓文本,其所涵内容便显然较为丰富,理解上是可增添此一层次的意义。
    〔8〕       说详拙文《宰我和言语科》之(四):〈释「高宗谅闇,三年不言」与「槁木三年,不必为邦旗」〉,拙着《学校与学术之间》第148-154页。香港明报出版社,2005年。
    〔9〕       所谓“金声”应指外在之声,“玉振”应指内心之振。《尚书大传》曰:「在内者皆玉色,在外者皆金声。」此金声玉振分内外之证。外在之声多矣,能从众多声音中辨识出金声,其中包涵了认识过程中的价值选择,外在之声若非金声(不具备“金”的价值),则主体弗为之听。而玉振即合於德之振。(话引自刘信芳之《“金声玉振之”及其相关问题》一文,载简帛研网)
    〔10〕   今时香港有学人批孔,谓「孔子哲学」「否定沟通,拒绝与大自然及超自然沟通。自然现象看都不看」。本文认为这是大有问题的说法。
    〔11〕   同注〔2〕。
    〔12〕   冯着《中国哲学史》第43页。
    〔13〕   批孔学人又谓孔子对「周以前的中国思想,一概消灭」。这显然也是有偏失的话。
    〔14〕   例如《庄子.人间世》尝以孔子为重言人物,有言曰:「一宅而寓於不得已(〈庚桑楚〉:『不得已之类,圣人之道』),则几矣!」「一宅」,就是以「寥天一」为宅(见《庄子.大宗师》重言人物仲尼语),也是所谓「宅天心」(郭店简《大常》),这同於《论语.尧曰》引汤向天祷告之言所说的「帝臣不蔽,简在帝心」,也是《庄子.齐物论》於释孔子「道中庸」的「庸」义,所谓的:「为是不用而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也,适得而几矣!因是已(已,止也)!」又例如竹简《恒先》有谓「知几而亡思不天」(从李锐之释读),有谓「天道既载(按:『既』,这里同样宜读为『几』。例如帛书《二三子问》的言「既济」卦就写作「几济」。『载』,依古训『行』、『始』、『成』之释皆合。字训见简帛研究网载董珊《楚简“恒先”初探》及丁四新《楚简“恒先”章句释义》之引说),唯一以犹一,唯复以犹复(按:意指以“无有之为”行反辅与相辅,正如《庄子.庚桑楚》所说:『无有一无有,圣人藏乎是。』《荀子.王制》亦有谓:『一与一是为人者,谓之圣人。』意即圣人能与天德为一,亦与多为一。质言之就是圣人能成己成物但却不是执心以役物)。」
    〔15〕   辞见《吕氏春秋》卷十五〈报更〉篇:「此《书》之所谓『德几无小』者也。」(台湾中华书局)又帛书《五行》之《说》是易「几」为「鐖」;而《庄子.应帝王》则是言「德机」。三者之关系如何,下一篇的《再探》将有探讨。
    〔16〕   见拙着《学校与学术之间》第224-252页。明报出版社,2005年。
    〔17〕   有关笔者对此语的新说,除本文外,还可参看拙文「《尊德义》篇“尚思则无为”论」。简帛研究网,2005/6/13。
    〔18〕   注〔16〕之书,第117页。
    〔19〕   朱子《中庸章句》首章发义有云:「首明道之本原出於天而不可易,其实体备於己而不可离。」
    〔20〕   参见注〔9〕。
    〔21〕   见陈来《古代思想文化的世界》(三联,2002年)第248页引《逸周书汇校集注》(上海古籍出版社,1995年)第299-302页。
    〔22〕   吴闓生《诗义会通》(中华书局)云:「亦自慰勉之词,而反着泛戒凡百君子者。」见金启华《诗经全译》(江苏古籍出版社)第524页注〔21〕引。
    〔23〕   《史记索隐》云:「参,验也。」王聘珍《大戴礼记解诂》第131页,中华书局。
    〔24〕   见拙文《荀子非议「思孟五行」的真相》,武大简帛网,2006/1/17。
    〔25〕   金启华《诗经全译》第625页引马瑞辰《毛诗传笺通释》之说。
    〔26〕   《孟子.尽心上》
    〔27〕   《论话.公冶长》
    〔28〕   《论语.里仁》
    〔29〕   原简此句有缺文,作「君子之为德也,□□□□□终也」。一般说解均从帛本《五行》之《说》补文为「〔有与始,无与〕终也」。但李零《郭店楚简校读记》则持「有与始,有与终」的看法。
    〔30〕   冯着《中国哲学史》第127页。
    〔31〕   见拙文《「君子慎其独也」涵义之新探释》(下),简帛研究网2005/8/10。


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