《太一生水》与太乙九宫占_在线论文查询
一个偶然的机会,在 明万育英《三命通会》中,我发现了一段重要文字,其中谈到水与太一的关系以及它在生成万物中的重要作用。此段原文如下:
论五行生成
天高廖廓,六气回旋,以成四时。地厚幽深,五行化生,以成万物,可谓无穷而莫测者也。圣人立法以推步者,盖不能逃其数。观其立数之因,亦皆出乎自然,故载于经典,同而不异,推以达其机,穷以通其变,皆不离于数内。一曰水,而曰火,三曰木,四曰金,五曰土者,咸有所自也。水,北方子之位也。子者,阳之初一阳数也,故水曰一……若考其深义,则水生于一,天地未分,万物未成之初,莫不先见于水,故《灵枢经》曰“太一者,水之尊号,先天地之母,後万物之源。”以今验之,则草木子实未就,人虫胎卵胎胚皆水也,岂不以水为一?及其水之聚而形质化,莫不备阴阳之气在中而後成。
另一个偶然的机缘,我发现此段文字一字不差地出现在宋刘温舒《素问运气入式论奥》(载于《道藏·太玄部》)的《论生成数》一节。于此方悟万育英只是 编纂《三命通会》,但依古人惯例,却无需注明引文出处。亏得发现它存于《道藏》,它日或在它处发现此段文字亦未可知。此段文字的功劳在于它的一句引文:
《灵枢经》曰:“太一者,水之尊号,先天地之母,後万物之源。”
这一句的特别之处在于点明了太一与水的等同关系:太一是水的“尊号”。同时此句又明确指出太一(即水)是天地之母、万物之源。这与《太一生水》中“是故太一藏于水,行于时,周而又〖始,以己为〗万物母;一缺一盈,以己为万物经”极为类似。只不过後者对太一与水的关系交代得更明确。同时,它的一个重要提示是,之所以《太一生水》文中在倒叙生成次序时可以略掉水(“天地者,太一之所生也”),是因为太一等于水,所以不必另提水。
查找现行本《灵枢经》,却独不见此段文字,在《灵枢经校释》(人民卫生 版,1982)中此段被列为《灵枢经》佚文之一,因而我不能确定它的上下文,以便 找寻更多线索。但通观《灵枢经》全文,我们可以发现其中有一节为“九宫八风”,集中谈太一游走九宫之法。其中还有附图:(略)
按照《灵枢经·九宫八风》的说明:“太一常以冬至之日居叶蜇之宫四十六日,明日居天留四十六日,明日居仓门四十六日,明日居阴洛四十六日,明日居天宫四十六日,明日居玄委四十六日,明日居仓果四十六日,明日居新洛四十五日,明日复居叶蜇之宫,曰冬至矣。”这是以节气(相当于四十五日)为单位环行上图中的周围八宫,一年为一周期。
《灵枢经·九宫八风》中还载有太一日游之法:“太一日游,以冬至之日始居叶蜇之宫,数所在,日徙一处,至九日复反于一。常如是无已,终而复始。”这日游法与上述以年为周期的游法有许多不同,除明显的周期不同外,行进路线也不同。日游法是循九宫数字顺序渐进,并且入中五宫。这与东汉郑玄所记载的方法一致,他在《周易乾凿度》“故太一取其数以行九宫,四正四维,皆合于十五”的注释中说:“太一下行八卦之宫,每四乃还于中央,中央者北神之所居,故因谓之九宫。”
参照1977年汉女阴侯墓中所出土的太乙九宫式盘,其下盘正方为地盘,正面以二分二至居于四正,四立居于四隅;上盘圆形为天盘,以四条直线八分圆面表示九宫:一、三、七、九居于四正,二、四、六、八居于四隅。一为君,三为相,七为将,九为百姓。其中央还有招摇、五、吏四字。《灵枢经》所载占法可与之相互验证:“太一在冬至之日,有变占在君;太一在春分之日,有变占在相;太一在中宫之日,有变占在吏;太一在秋分之日,有变占在将;太一在夏至之日,有变占在百姓……是故太一入徙,立于中宫,乃朝八风,以占吉凶也。”
另外,後世流传的太一九宫占法与上述两种方法都不同,其基本方法是以三年为单位周行周围八宫,此法据认为最早可溯源到南北朝。太乙与民间流传较广的六壬和遁甲一起都属于九宫类式占,此一系统与源于《周易》的八卦筮占相对独立,平行发展又有相互交错。九宫在《周易》筮占体系中被称为《洛书》,但它与易占之间的关系一直是不甚了了。汉代易学重後天八卦,但用後天八卦行占根本不必涉及九宫系统。宋代易学中所谓先天八卦兴起,又有河图洛书流行于世,许多易学家以之配先天八卦方位。明清以来易学中的图书之学曾盛极一时,都在试图以河洛之数附会八卦或易数。但究实而言,九宫数字排列与《周易》筮占传统没有直接关系。
我们知道《周易·系辞》中阐发了一套宇宙论:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业”,它一直是中国古代占统治地位的宇宙论。可事实上,这一宇宙论是脱胎于《易经》筮法操作。此筮法亦载于现行《周易·系辞》:“大衍之数五十,其用四十有九。分而为二以象两,挂一以象三,揲之以四以象四时,归奇于仂以象闰,五岁再闰,故再仂而後挂。……是故四营而成易,十有八变而成卦,八卦而小成。引而伸之,触类而长之,天下之能事毕矣。”对照两者,可以看到从太极、两仪、四象到八卦的宇宙生成模式,只是对筮法稍加概括引申而成。在严格意义上,它还不算宇宙论,因为紧接着八卦说的是“定吉凶”、“生大业”之类,这还是占筮用语。只是由于後世特别是宋明儒的发挥,这套宇宙论才逐渐摆脱了筮占的影响,而成为哲学宇宙论。
暂撇开《周易》中宇宙论与筮法谁先谁後产生的问题不谈。但我的猜想是巫术操作早于理论概括,当然宇宙生成论反过来又精致化了筮法操作,并为其提供理论说明。以下可以是个普遍的论断:如果说印欧系统的哲学宇宙论是脱胎于创世神话,而且以此神话为根本隐喻的话,那么中国的宇宙生成论则脱胎于占筮操作实践,中国哲学的根本隐喻是占筮方法。中国古代的哲学家们似乎是一边拿着占筮工具,一边构想着宇宙结构和宇宙生成模式。这里一个自然的假设就是:不同的宇宙模式根源于不同的占筮操作。进而言之,《易传》的宇宙论奠基于占筮中的八卦系统,而《太一生水》的宇宙生成论则根源于占筮中的九宫系统。
二、《太一生水》与太乙九宫占
以上述假说为基础,我们来看《太一生水》本文。首先重新排列简文,将九号简“天道贵弱,削成者以益生者,伐于强,责于……”置于篇尾,并把整篇分成两大部分。重新安排後的全文如下:
太一生水,水反辅太一,是以成天。天反辅太一,是以成地。天地〖复相辅〗也,是以成神明。神明复相辅也,是以成阴阳。阴阳复相辅也,是以成四时。四时复【相】辅也,是以成寒热。寒热复相辅也,是以成湿燥。湿燥复相辅也,成岁而止。故岁者,湿燥之所生也。湿燥者,寒热之所生也。寒热者,【四时之所生也】。四时者,阴阳之所生【也】。阴阳者,神明之所生也。神明者,天地之所生也。天地者,太一之所生也。是故太一藏于水,行于时,周而又〖始,以己为〗万物母;一缺一盈,以己为万物经。此天之所不能杀,地之所不能埋,阴阳之所不能成。君子知此之谓……
下,土也,而谓之地;上,气也,而谓之天。道亦其字也,请问其名。以道从事者必托其名,故事成而身长。圣人之从事也,亦托其名,故功成而身不伤。天地名字并立,故讹其方,不思相〖当。天不足〗于西北,其下高以强。地不足于东南,其上〖广以厚。不足于上〗者,有余于下;不足于下者,有余于上。天道贵弱,削成者以益生者,伐于强,责于高……
以下分五节讨论《太一生水》与太乙九宫占的可能关系。
(一)上、下:天盘与地盘
“下,土也……不思相〖当〗”为相对独立的一小节,而其中“下,土也,而谓之地;上,气也,而谓之天”为点题之句,以下为发挥部分。此节主题是由天地而及名字,论述由较具体的天地,而引申到较抽象的道和名字,然後再言及人事。
此节论人事部分强调“以道从事”与今本《老子》23章“从事于道者”相似(该章无简文)。而其中“事成而身长”、“功成而身不伤”与今本《老子》77章“功成而不处”、今本2章简本甲“〖功〗成弗居”、今本9章简本甲“功遂身退,天之道也”、今本17章简本丙“成事遂功”相近。
关于道和名字的论述是形上学的发挥,主要的一点是“道亦其字也,请问其名”。以道为终极实在的“字”是《老子》的思想,可参见今本25章和简本甲,其中字是道,名是大。参照《吕氏春秋·大乐》“道也者,至精也,不可为形,不可为名,强为之名,谓之太一”,则可知此名实即“太一”。这里要注意名与字的差别。我们知道在中国古代有先名後字的传统,字为成年冠礼後有,而名则是生下来就有,名比字更根本、更内在、更私人。如果说终极实在不可言说,那它在更多意义上指其名“未知”或“请问”其名,如《老子》今本32章简本甲“道恒亡(无)名”,其字则是较为公共的“道”。此段中出现了三次的“其名”(“请问其名”、“必托其名”、“亦托其名”)可以参照上面的解释理解为“太一”,这样也可以解释为什么“太一”两字没有出现在第二部分,这是因为太一被logos化了, 而代之以讨论其名其字。如果我们参考本文第一部分关于巴比伦与犹太-基督神话的讨论,则更可理解名字作为logos的重要地位。
此段中还说“天地名字并立”。四者并立的只有《老子》今本25章简本甲中“天大,地大,道大,王亦大”可资比较,可这里应该是天、地、道与太一并立,其中道与太一作为字和名的所指一致,其实就是天地与其创生者的并立。这里我们又看到名字的地位作用逐渐增加和太一逐渐被logos化的迹象。但这里一个较微妙 的地方是,如果说“天地”并立,就与本段开首上天下地的说法有矛盾。既然是一上一下,何以又并立呢?一个可能的理解是上天下地的说法与天地并立的表述不在同一语境。上天下地不是形上学的陈述,那它是在说什么呢?
在我的理解中,“下,土也,而谓之地;上,气也,而谓之天”一句是事实陈述,它是在描述太乙九宫式盘的基础上对天地结构作出的普遍陈述。这一假定是我以太乙九宫占来解释《太一生水》的一个重要步骤,也是一个较为可行的起点。首先对照《黄帝内经·天元论大论》中一段类似的话:“在天为气,在地成形,形气相感而化生万物矣。”不同的是《内经》用“形”,而《太一生水》为“土”。在第二部分,我们已经讨论过《灵枢经》乃至整个《内经》与九宫类占法的密切关系,在这里一个很自然的假定是此段可能在讨论太乙九宫占盘。
我们知道,太乙九宫占盘只有两层,即天盘和地盘,而没有後世流行的九宫类占法如奇门遁甲普遍应用的人盘。这是因为此占法起源较古,主要用于天文地理之占,鲜及人事。其占以测天的节气与地的分野为目的,人事则要顺从天气与地形的变动和分布。因此,《太一生水》中先讲上边为气、为天,下边为土、为地,接着就讲“从事”、“功成”之类。对比现存唯一的太乙九宫占盘,圆形的在上为天盘,方形的在下为地盘。但不同的是八个节气刻在地盘上,而天盘上刻着九宫分野及与之对应的人事,即君、相、将、百姓、吏等。或许这是因为天盘理论上已属节气,为据此测九宫分野,所以刻九宫在其上;相反,地盘理论上属分野,为据此测节气,故刻节气于其上。这就是天地盘的相错。
《太一生水》中“故讹其方,不思相〖当〗”略为难解,但结合上下文可知它是在讲天地错位。经由天地盘的方位变化、“不相当”才可能有下文的不足、有余等等。
(二)不足、有余:天地盘的结构
“天不足于西北……责于高……”一节与上一节类似,也是先讲较具体的天地布局,然後引申发挥“天道贵弱”,最後断简部分可能又言及人事。比较今本《老子》77章“天之道,损有余而补不足。人之道则不然,损不足而奉有余。”这节紧接上节的“故讹其方,不思相〖当〗”,由天地并立转而言天地相错。短短几句中连续三次用到“上”、“下”,说明是接着本段开头的上天下地说的。继续上边的假定:上与下分别指太乙九宫占盘的天地盘,那么这里的“不足”,“有余”该当何解?
读到这一段文字,大家可能首先会联想到《淮南子·天文训》中共工触不 周的神话,如同竹简整理者在注释中所引用的:“昔者共工与颛顼争为帝,怒而触不周之山,天柱折,地维绝。天倾西北,故日月星辰移焉;地不满东南,故水潦尘埃归焉。”这是古人对于华夏天象地貌的一个很好的神话解释。可见“天不足于西北,地不足于东南”的观念非常流行。
可是《淮南子》及《列子》中的神话在这里于事无补,它不能进一步帮助我们理解这段文字。况且这则神话可能属于汉初以古史人物造神话的产物之一。退而言之,即使这则神话起源甚早,也与《太一生水》文意无涉。在我的理解中,《太一生水》的基本思路与《周易》一样,是由占法操作到形上学宇宙论再到人事伦理,整个论述理性化色彩极浓,丝毫不涉及神话。
在後世文献,尤其是医占类文献中,我们却看到非常多的关于“不足”、“有余”、“西北”、“东南”的讨论,同时又丝毫不涉及共工神话。如《黄帝内经·素问》“天不足西北,左寒而右凉;地不满东南,右热而左温,其故何也?……东南方阳也……西北方阴也。”《晋书·地理志》“地不足东南,天不足西北。八极之广,东西二亿三万一千三百里……”《史记·日者列传》“天不足西北,星辰西北移;地不足东南,以海为池;日中必移,月满必亏;先王之道,乍存乍亡。公责卜者言必信,不亦惑乎!”其中《黄帝内经·素问》是以自然气象为标准谈医理,《晋书·地理志》在谈地理。而《史记·日者列传》把它作为比喻来引用,说明“天不足”观念与占卜的可能关系。另外,《协纪辩方》则是明确以九宫布局解释“天不足”:
若夫寅之为水,则以地不满东南。自析木之津,以达于巽之地户,皆积水之区。所为尾闾,泄之不知何时已者也,故寅甲巽皆水也。若夫亥之为金也,则以天不满西北。自少昊之墟,以至于亥之天门,皆积山之区。山者石,而石者金,故兑乾亥皆金也。金积于西北,而水盛于东南。
这里谈到的方位布局,是分别以天干、地支、後天八卦与九宫布局相配,故西北方为乾、亥、兑,为金;东南方为寅、甲、巽,为水。而西北和东南两个方向在占算传统中又被分别称作天门和地户。这和“天不足西北”、“地不足东南”的观念不无关系,因为天和地分别在这两个方位不足,所以成为它们的门户。这一解释虽然天地相对,但并没有明确提到天地盘。而《太一生水》中两处将上下相对而言,说明是在讨论上下两层盘。两层布局可能正相反,所谓“讹其方,不思相〖当〗”。因而两者相互补足,所谓“〖不足于上〗者,有余于下;不足于下者,有余于上。”
我们接着看“天道贵弱,削成者以益生者,伐于强,责于高……”一句。因为是断简,无法确定下文,故较难解。如果把它仅理解为形上学的发挥,义理上固然可与“天道贵弱”相通,但“成者”、“生者”两个概念却不好理解。它们的含义就上下文而言,应指强者和弱者。强者是地的西北方和天的东南方;弱者相反为天的西北方和地的东南方。那么“生”和“成”是怎样区分的?在第一部分中,“生”、“成”出现了多次,如“太一生水”,“湿燥之所生”,“寒热之所生”,“太一之所生”;“是以成天”,“是以成地”,“是以成神明”,“是以成阴阳”,“是以成四时”,“是以成寒热”,“是以成湿燥”,“成岁而止”,“阴阳之所不能成”。其中的规律似乎是顺序为“成”,逆序为“生”,可更大的可能是两者可以相互换用。比较《周易·系辞》“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。”可是如果参照九宫数字排列:八、一、六、三、五、七、四、九、二,其中一、二、三、四、五为生数, 六、七、八、九,再加上十为成数,这些数字都是“五行佐天地生物成物之数也”。如果贯彻我以术数解《太一生水》的思路的话,那么其中的“生者”、“成者”理解为生数和成数更恰当。如果是这样的话,那么什么是“削成者以益生者”呢?
上面介绍的後世流传的、溯源到南北朝的太乙九宫占法,与其他九宫类占法不同,且与《灵枢经》记载的太乙九宫占法也不同。其不同之点在于一宫不处于北方,而是处于西北方,在八卦方位中为乾,与一般的九宫排列相比向右旋转了一宫。关于其为何如此,历来众说纷纭,如王希明认为“太乙知未来,故圣人为之蹉一位,以示先知之义。”乐产则认为“太乙之理,后王得之以统天下,故蹉一以就乾。”其中以郭璞说为最确:“地缺东南,宫数多者无出于九,故蹉一以填之。”这里“九”为九宫中最大的成数,其宫右旋一宫後填补原四宫而处于东南方,而四正是生数之一,这不正是“削成者以益生者”吗?如果这样理解正确的话,那么这一後世流传的占法,岂不可以溯源到先秦了吗?大家应注意的是,占法操作的复杂性不亚于思想观念的复杂性,一些被後世所注意,另一些则可能失传,我们在解释《太一生水》时不能固守某一成法,而应尽量开放多元。
(三)寒热、湿燥:天地盘的布局
《太一生水》第一部分是相对独立完整的一段,可分四节:“太一生水……成岁而止”为正叙生成次序;“故岁者……太一之所生也”为倒叙生成次序;“是故太一藏于水……阴阳之所不能成”为较自由的发挥,阐明太一的本源地位;“君子知此之谓……”及以下断篇部分应言及人事。其基本结构仍类似于以上分析的两节,先由较具体的描述始,进而做些形上学的发挥,转而言人事。
关于人事部分是断简,故无法多谈。而所谓形上学发挥部分,首先明确说明太一“〖为〗万物母”、“为万物经”,然後与天、地、阴阳相比较,说明它们都做不到(“不能杀”、“不能埋”、“不能成”),从而突显太一的本源地位。另外它还较正面地谈到水和时:“太一藏于水,行于时”,似乎它们与太一不可分离。值得注意的是该节没明确提到上两节都出现的“神明”。
现在回头看正叙和倒叙生成次序的两节,我们可以把所有参与生成的因素分为三大类:
一、原素: 太一 水
二、空间因素: 天 地
神 明
阴 阳
三、时间因素: 四时 (春 夏 秋 冬)
寒 热
湿 燥
岁
我们看到空间因素(除神明外)在上面形上学发挥部分都被提到,而诸时间因素仅以一“时”字带过,它其实涵盖了四时、寒热、湿燥和岁几个因素。在以上生成次序中,一个显然的疑问是:为什么谈宇宙生成却最终在谈“时”与“岁”?因为一般理解中的宇宙生成论都以生成万物为指归。比较今本《老子》42章“道生一,一生二,二生三,三生万物。”《淮南子·精神训》“二神混生,经天营地……别为阴阳,离为八极,刚柔相成,万物乃形。”在这一点上,上面所提到的“为万物母”、“为万物经”更象宇宙论,那么这个生成序列谈的是宇宙生成论吗?我认为它是以宇宙生成模式来说明占法操作,即从太一到阴阳较接近宇宙生成论,而从四时到岁则是较具体的占法说明了。《太一生水》是以空间因素服务于时间因素,以天地生成为其“岁占”做理论说明。
在几个时间因素中,四时和岁是明确的时间单位,可寒热湿燥就不太象了。因为它们更象是对四时气候的描述,它们与四时相表里,都是岁的具体表述。现在回到我的假定上:《太一生水》是对太乙九宫占的解释说明。我们知道太乙九宫占盘的地盘以冬至、夏至、春分、秋分、立冬、立夏、立春、立秋八个节气来标示,此八节气分属四时而成一岁,从而形成九宫类占法的基础--岁。而比较《灵枢经》记述的占法,其中“八风”的位置很重要,从“九宫八风”并列的说法可见一斑。八风与八方位相对应,又有与之相对应的气,以简表示之:
南 大弱风 气主热
西南 谋风 气主弱
西 刚风 气主燥
西北 折风
北 大刚风 气主寒
东北 凶风
东 婴儿风 气主 (身) 湿
东南 弱风 气主体重
其中寒、热、湿、燥作为六气中的四气,分别对应于北、南、东、西四方。寒热湿燥并列的提法很常见,如《黄帝四经·十六经·姓争》“夫天地之道,寒涅 (热)燥湿,不能并立。刚柔阴阳,固不两行。两相养,时相成。”《黄帝内经· 素问》“寒热燥湿,不同其化也。”可是在《内经》中更常见的是五气的观念,其与方位相配如下:东方生风风生木,南方生热热生火,中央生湿湿生土,西方生燥燥生金,北方生寒寒生水。这里与《灵枢经·九宫八风》不同的是,湿配中央土,东方则以风代之。
寒热湿燥四气与《太一生水》中“寒热湿燥”的一致,恐怕是我以太乙九宫占来解释《太一生水》的最直接明显的证据。四气分布对应于四时而成岁,确如李学勤所言,是“中国古代数术的基本要素之一”,基于此点,他也曾猜想《太一生水》与九宫占有关。
那么我们如何理解寒热湿燥四气在《太一生水》中的地位呢?我认为《太一生水》中寒热湿燥四气的地位大约相当于《周易》中的八卦。宇宙论的阐明自太一 至四气止,或自太极至八卦止,它们的中间环节如水、天地、神明、阴阳、四时, 或两仪、四象,都是为说明九宫或八卦的布局而设,并不能明确标示出来。只有八 卦,或四气配以九宫才可行占。因此可以这样来理解《太一生水》提供的宇宙生成模式:它并不在乎造就山川鸟兽,其落脚点在于“成岁”,进而以之为基础进行“岁占”,具体的操作模式即以四气配九宫方位。为进一步说明四气的成因,便推演一幅自太一而始的宇宙生成模式。
(四)“太一藏于水、行于时”:太乙九宫占法
在《太一生水》中,如果说“太一生水……成岁而止”和“故岁者……太一之所生也”两节是分别以正叙和倒叙宇宙生成的方式说明占盘的布局,即寒热湿燥成岁的布局,那么接下来的“是故太一藏于水……阴阳之所不能成”就应该是以形上学的语言谈占法了。太一“行于时”应该就是“太乙行九宫”。
我们已经看到,在《灵枢经·九宫八风》中已载有两种太乙行宫之法,一是以日为单位,另一个是以节气(45日)为单位。李学勤分别称它们为小周期和大周期。两个周期的不同除了时间长短不同外,运行路线也不同,以图示之分别为:(略)
两者的运行路线除上图所示的非常直观的不同外,更核心的不同在于入不入中五宫。节气单位循周围八个方位(相当于八卦方位)渐进:汁蜇-天溜-苍门-……,没有机会入中五宫,中五宫也没有与之对应的节气。这更象是地盘的移动。而日周期则是天盘依其上的九宫顺序行进,一-二-三-四-五-六-七-八-九-一-……。
另外,後世流传的太乙九宫占法则采用更大的周期,即所谓“太乙三年一宫游”。太乙在每宫停留三年,移动时则依照阳遁顺行,即顺着一-二-三-四-六-七-八-九-一-……的次序;或阴遁逆行,即顺着九-八-七-六-四-三-二-一-九-……的次序。其中,如果是在冬至後移动,用阳遁;夏至後移动,用阴遁。另外它不入中五宫,“法曰:太乙起自乾,每宫三岁顺推迁,数一至九不入五,余算即宫缠。”
这一三年单位与以上节气和日单位比较,其行进路线较接近日单位,而不入中五宫却同于节气单位。注意此占法起自西北乾宫,非北坎宫。其之所以不入中五,据明刘养鲲叙的邱浚《太乙淘金歌》,是因为“夫太乙者,水位也,遇土即止,故避而不入中五也。”其中“太乙者,水位也”与《灵枢经》佚文“太一者,水之尊号”相表里,是“太一藏于水”的最好注脚。如果我们把《太一生水》中的太一理解为太乙九宫系统中的“太乙者,水位也”或“太一者,水之尊号”,那么太一只是水的“位”或“号”,是水的logos。如果坚持较为原始的水生成论,则 太一是附属的和次生的,它“藏于水”,同时也应是“生于水”,而不是“生水”。当然,我们现在所看到的《太一生水》中太一的地位已相对较高,它可以“生水”,也可以替代水而生成万物,说明水生成论已被logos化了。
在太乙九宫占法中,日单位和节单位都始于处于北方的一宫或汁蜇宫,经过一个周期後又回归到此宫,这说明太一与九宫中的一与北方的密切关系,同时我们知道在後世五行与九宫方位的配置中,水处北方一宫。在八卦系统中北为坎卦,坎又为水。太一、一、北方和水在中国古代的关联性思维(或“取象比类”的思维模型)中是密切相关乃至可以相互替代的一组概念。这一组概念奠定了後世五行、方位、时间、与九宫、八卦等相互配合的基本格局,因此这里的一个基本结论是,《太一生水》中所隐含的宇宙结构是後世流行的五行结构的雏形,它的水生成论与後世以五行为框架的宇宙论没有冲突,它不是一个异数或“个别”,而正是中国古代广泛应用于医占的宇宙论的本源和雏形。
另外,太一与水的等同关系并不排除它与“北辰”或北极星的关联。把太一理解为“北辰之神名”见于东汉郑玄注《易纬·乾凿度》,这已经把太一神话化了。但它居北极,如《春秋纬·元命苞》曰:“北者,极也;极者,藏也。言太一之星高居深藏,故名北极。”太乙九宫占盘的天盘中央的招摇指示的就是北极,它在中央和其被称为北极并不矛盾,如同北极作为指向的中央是因为它总是在北。李学勤也曾推测说太一常居北极就是“藏于水”,而其“藏于水”也就是从五行属水的北方始周行九宫。这景象如同我们在第一部分结尾处所引一则神话的意境:“起初没有日月星辰,全是黑暗,到处只有水。一只木筏漂在水上,它从北来……”
(五)神明为日月
在解释《太一生水》时,我虽然留意并参照世界各地创世神话中水的意象,但我并不主张从神话的角度理解或解释《太一生水》。我认为它的基本思维模式是由术数到宇宙论,再到人事,如同《易传》一样。例如,以汉代的“北辰神”观念来解释“太一”就有其不妥之处,因为如果太一是神的话,那么後边的水、天地、阴阳、四时都应是神灵,大家一起构成一个神的谱系,整个《太一生水》就作一篇神谱来读。相反,如果接受其宇宙生成论还是秉承中国传统自然生成论的特色,那么把太一径直理解为水或水的“尊号”则更恰当。同样的道理,我把它假定为基于太乙九宫术数而发挥推衍的理性的、自然的宇宙生成论也更显得合理。
可是,把《太一生水》的宇宙论解释为纯粹的自然宇宙论还有一个根本困难,即如何化解“神明”?一般认为,神明或作神祗解,或作精神讲。如果作神 祗解,则面临与把太一作神话解的同样难题,即需把其它因素也神话化。这与我对《太一生水》的基本预设相矛盾,故不采其说。如果作精神解,则在作为自然生成因素的天地与阴阳间插入人文因素,使整段文字不易理解:精神何以参与宇宙生成?
对神明的第三解是“日月”,其说虽受到批评或修正,但其强势在于首先解决了“相辅”的问题。在《太一生水》中,最有特色的观念是“反辅”或“相辅”,这两个短语极好地体现了古代中国的关联宇宙观,但它们不多见于先秦重要典籍,稍有联系的可能是《老子》今本64章及见于简本甲和丙的“以辅万物之自然,而不敢为。”在太乙九宫占中,有二目、四辅、八将等。在後世星占类典籍中,也有辅星的概念。在《太一生水》中神明明显是相辅的,因而神和明应当是两回事,如《春秋元命苞》注云“神明,犹阴阳也,相推相移。”如果神明作神祗解的话,就很难是相辅的。其次,日和月都是重要的自然生成因素,能够很自然地作为天地与阴阳的过渡。在《灵枢经》和《内经》中,天地、神明并举或日月、阴阳并举的用法很多,如《灵枢经·阴阳系日月》“天为阳,地为阴,日为阳,月为阴。”《黄帝内经·素问》“天地之动静,神明为之纪;阴阳之往复,寒暑彰其兆” ;“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也。”如果神明作精神解的话,就难以与天地、阴阳并立。另外,王博在支持其解释神明为日月时曾引用《庄子·天下》“神何由降?明何由出?”和东汉荀爽注《易·说卦》“幽赞于神明而生筮”云“神者在天,明者在地。神以夜光,明以昼照”,认为即是以神为月,以明为日。庞朴则据《周易·系辞》“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉”认为“明”是“来自日月又超越日月”的光,因其有造化功能,所以为“神”。
在我看来,有外证固然很好,最重要的是在《太一生水》中找寻内证。《太一生水》谈论宇宙生成论时,没有象《易传》那样明确谈到日月很早就引起我的注意。因为占筮是占时与岁,而时岁的观念在《太一生水》中非常强。但谈时岁很难不谈日月,因为这两者既是标示时岁的天象,又是时岁的单位。但仔细阅读《太一生水》本文,我们看到太一“行于时”表现为“周而又始”和“一缺一盈”。这里“周而又始”很明显是指日的天象,而“一缺一盈”则独一无二地属于月的天象,如《国语·越语》“阳至而阴,阴至而阳,日困而阴,月盈而匡。”因而日月在此处被隐晦地提到了。
现在我们注意此段中的“此天之所不能杀,地之所不能埋,阴阳之所不能成”一句就会有新的发现。此句中的“此”所指较不明确,它可能指前一句的主词“太一”,也可能指以上太一与水、时,乃至日、月间的复杂关系。值得注意的是天、地和阴阳似乎并不参与以上关系,它们甚至起消极作用,如说它们“不能杀”、“不能埋”、“不能成”等。这可能是因为一个是时间系列,另一个是空间系列。而比较《太一生水》开头所列范畴,如太一、水、天地、神明、阴阳、四时等,这里独独没谈到“神明”,而代之以“周而又始”的“日”和“一缺一盈”的“月”。这恐怕是以“日月”解“神明”的重要内证。
神明作为日月,可以同时作为空间因素和时间因素起作用。作为空间因素,它们可以与天地、阴阳并列;作为时间因素,它们可以描述太一“行于时”的“周而又始”和“一盈一缺”。这与“日月”在日常用法中同时指天体和时岁单位也相一致。总之,把神明解释为日月,完成了我把《太一生水》全文“非神秘化”、“非神学化”的努力,阐明了《太一生水》的宇宙生成论是一个基于占卜操作的理性的自然宇宙观,从而支持了我以太乙九宫占解释《太一生水》的假设。
三、结论
形上学宇宙论玄思离不开隐喻和象征。西方和印度的形上学宇宙论传统是基于古希腊、地中海及印度的神话,因为在其形上学宇宙论初创期,这些神话还在活跃,以资作为隐喻素材。而且玄思往往不超越隐喻太多,而只是将其理性化、细致化。当然如果神话传统的活力足够强的话,它可以以宗教的形式确立下来,那么两者就要不断相互修正,这就是在印度及西方神学与形上学之间的互动。它有时表现为信仰与理性的张力,但更多时候是良性互动。
在中国虽然也有悠久丰富的神话传统,但由于过早被历史化,在形上学宇宙论的草创期,大部分神话已消失殆尽,只有个别被当做古史传说来讽古喻今。可幸的是占筮传统还很活跃,它作为究极天人之学,很自然成为形上学宇宙论玄思的基础。由为《易经》作传而阐发的太极阴阳宇宙论就是一例。在《易传》中我们不但看到成熟的宇宙论,其中也保存记载了古易筮法。筮占法与形上玄思的紧密关系可见一斑。同样的道理,基于别的占法而阐发另外系统的宇宙观自然也是可能的,而我们在《太一生水》中发现的宇宙生成论就是基于太乙九宫占法而发挥的。
在以上观察的基础上,我们可以得到一个更普遍的结论,即中国哲学的根本隐喻是式。关于哲学或宗教传统与其隐喻关系的讨论,在Paul Ricour,George Lakoff和Mark Johnson等的影响下,最近十几年来讨论很多。在中国哲学领域,则 有艾兰(Sarah Allan)着力论证先秦哲学的根本隐喻为水。我在这里把 “太一” 解释为水的称号,也加强了她的论证。另外,据我的观察,中国佛教各派中喜用的采自《楞伽经》的“水波之喻”也明显是这一隐喻传统的继续。但是在我看来,把水作为中国哲学的根本隐喻如同把蛇绳之喻作为印度哲学的根本隐喻一样,是在一个直接和表面的意义上谈隐喻,或者应该说是比喻(analogy)。可如果我们是在 上述寻求哲理思维的根基的意义上谈隐喻的话,则对于印欧哲学传统而言,其隐喻是神话。而在这一层次上,中国哲学的隐喻是占卜操作中的用具:式。《老子》云:“圣人抱一为天下式”,此之谓欤?
